Натха-Сампрадая
Основная дискуссия => Йога в различных традициях => Тема начата: Антари от Апрель 03, 2013, 19:51:06
-
Шри Свами Сатьянанда Сарасвати бесспорно был великим учителем йоги, но иногда, когда я читаю его книги, я ощущаю недоверие. Вот, например, следующий отрывок: "Для медитации неважно, что вы делаете или не делаете в своей внешней жизни. Важна внутренняя жизнь, которая играет решающую роль в медитации, - жизнь сдерживаний, подавлений и комплексов, жизнь ментальных и психических ошибок. Для этого у вас должна быть вайрагья с тем, чтобы в ваше бытие вошли надлежащие отношения.
Практика вайрагьи начинается изнутри и никогда - извне. Не имеет значения, какую одежду вы носите, с какими людьми вы живёте вместе. Что действительно имеет значение, так это то, какого рода у вас отношение к различным вещам, людям и событиям, с которыми вы сталкиваетесь в жизни. Вайрагья - это вид бесстрастия, которое работает во всём, что бы вы ни делали, и вдобавок способствует сбалансированному отношению и подходу к явлениям в комплексе, чувству любви и сострадания". Многое тут, насколько я могу судить, совершенно бесспорно, приоритет внутреннего отношения над внешними действиями и декларируемыми ценностями, необходимость освобождения сознания от симпатий и антипатий, очень хорошо сказано про психические ошибки - как часто, увы, мы их делаем. Но вот фразы:"Для медитации неважно, что вы делаете или не делаете в своей внешней жизни" и "Не имеет значения, какую одежду вы носите, с какими людьми вы живёте вместе", - вызывают во мне недоверие. Если практикующий оденет штаны и куртку, выпьет пива, съест рыбу, нахамит соседу, а потом сядет медитировать, неужели это не повлияет на медитацию? Неужели реальность такова, что действия человека не оказывают влияние на его внутреннюю жизнь? Или это касается только настоящих практикующих, которые могут делать всё, что угодно , лишь бы отношение было бесстрастным?
И почему тогда в буддизме говорится о важности совершения благих действий, направленных на благо всем живым существам, с благой мотивацией, а также утверждается, что совершение благих действий с благой мотивацией создаёт благую карму, способствующую обретению благого рождения? Почему в джайнизме насилие осуждается, раз действие ну никак на душу не влияет? Почему в христианстве говорится, что душу можно погубить греховными действиями? И для чего тогда практикующие совершают омовения перед медитацией, едят растительную пищу, носят шафрановые одеяния, кундалы, раз действия не влияют, это что, дань традиции?
Просто у меня позиция такая: бесстрастное отношение первично, а действие вторично, но действие тоже важно, оно как бы подкрепляет отношение, одного бесстрастного отношения и сочувствия недостаточно, важно и ненасильственное, заботливое действие. Важно не просто уважать духовных учителей, относиться к ним с преданностью, но и помогать им по мере возможности, например. Но, может, те, кто так утверждают, - святоши, ханжи и лицемеры, а настоящие практикующие о своих действиях и о последствиях своих действий не думают, так как действия не влияют на медитацию? Может, всё это гуманистический сентиментализм, не имеющий отношения к реальности?
-
Вот осознанное равномерное дыхание, например, - оно же влияет на медитацию... А что такое дыхание, как не действие? Что я упускаю?
-
И насчёт внешней жизни... Разве у человека может быть две жизни: внешняя и внутренняя? Это уже какое-то раздвоение личности получается, жить двумя жизнями... Как можно разделять жизнь на две части? Разве практикующий, находящийся на работе и дома, не живёт одной жизнью?
-
И насчёт внешней жизни... Разве у человека может быть две жизни: внешняя и внутренняя?
Проснулся утром, открыл глаза - это загрузилась жизнь внешняя, а закрыл глаза - попал в чидакашу - это жизнь внутренняя. :010:
-
Неужели реальность такова, что действия человека не оказывают влияние на его внутреннюю жизнь?..
Почему в христианстве говорится, что душу можно погубить греховными действиями?
Действия человека, являясь манифестацией внутреннего состояния, несомненно, влияют и на формирование этого состояния. Думаю, речь здесь идет, скорее, о первичности духовного мира, по отношению к которому наши действия должны быть адекватны. Ведь в Новом Завете есть и такая фраза: "Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая или кимвал звучащий" (1 Кор. 13:1) И там же относительно вайрагьи: "И если я раздам всё имение моё и отдам тело моё на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы". Так что, не имея любви, действительно "не важно, что вы делаете или не делаете в своей внешней жизни".
-
Спасибо за ответ. Да, духовный мир первичен по отношению к действиям, но и действия оказывают влияние. Мне тоже так кажется. По-моему, даже действия совершённые несознательно влияют на внутреннее состояние человека. Ведь есть даже пословица: "встать не с той ноги...", - человек встаёт не с той ноги и это влияет на его внутреннее состояние...
-
Да, теперь понятно, почему индий
-
цы предпочитают учиться йоге у гуру, а не по книгам. У гуру всегда можно спросить, что он имел в виду, можно переспросить, что-то уточнить и так далее.
-
...человек встаёт не с той ноги и это влияет на его внутреннее состояние...
...или внутреннее состояние побуждает его встать не с той ноги?..
-
Сарасвати, похоже, пытается донести, что для медитации не важно, с какой ноги вы встаете, поскольку в состоянии медитации обе ноги — те. Вайрагья — это отрешенность, в том числе от предпочтений.
-
Вайрагья — это отрешенность, в том числе от предпочтений.
Гуруджи ко адеш!
И все таки я долго размышлял (на протяжении последних полгода наверное)и пришел в выводу, что вайрагья и социум вещи несовместимые. Я вот допустим не понимаю, каким образом можно поддерживать существование в социуме сохраняя при этом вайрагью и не уходя при этом из социума. Дело в том, что социум требует определенных энергетических затрат, а энергетические затраты в моем видении это слияние своего сознания с тем объектом, в отношении которых направленны эти затраты. Таким образом практикуя вайрагью, по моему мнению невозможно добиваться полноценно каких-то целей, потому как энергия на ее поддержание будет уходить на другие объекты.
-
...пришел в выводу, что вайрагья и социум вещи несовместимые.
Чтобы совместить их, нужно, продолжая функционирование в социуме, перестать отождествлять себя с тем, кто функционирует. Подобное осознание не требует энергетических затрат, а, напротив, высвобождает энергию, которая прежде "принадлежала" мне. До тех пор пока я считаю себя деятелем, о вайрагье речи не идет.
-
Патанджали в трактате «Йога-сутра» включает вайргаью в значении «свобода от всего видимого и слышимого» (I 15) в свою методологию йоги. Это состояние человека наряду со специальной йогической практикой и медитацией должно привести адепта к прекращению активности ложного индивидуального «Я», связанного с материей.
Согласно мнению Шанкары (ок. 788-820), человек может принять состояние вайрагьи по 2 причинам (Шата-шлоки, 14. 1): на основе жизненного опыта, претерпев несчастья и познав тленность мира, или вследствие изначально дарованного ему божественного знания, откровения. Последователь Шанкары Видьяранья (XIV в.) считал вайрагью переходным этапом на пути к санньясе - окончательному уходу от мирской жизни.
Яркое художественное выражение идея Вайрагья получила в творчестве известного поэта и ученого-грамматиста Бхартрихари (приблизительно V-VII вв.). В его поэтическом сб. «Три сотни» (Шатака-траям), 3 части которого посвящены соответственно житейской мудрости (нити), любви (шрингара) и отвержению мира (вайрагья), композиционно воспроизводится религиозно-философская концепция триварги - учения о 3 целях в жизни индуиста: артхи (политика и выгода), камы (удовлетворение чувств) и дхармы (религ. учение). Показывая, насколько превратны и недолговечны радости любви и богатства, поэт призывает устраниться от мирской суеты и насладиться счастьем умиротворенной жизни аскета-отшельника, созерцающего Высший Дух - Брахман. Лирика Бхартрихари, чрезвычайно популярная в средневек. Индии, оказала сильное влияние на религиозно-реформаторское мистическое движение сиддхов и наттхов (IX-X вв.) Одним из лидеров последних был Бхаратхари, ученик Горакханатха, царь Удджайини, который писал стихи аскетического содержания, подражая «Вайрагья-шатаке» Бхартрихари, и организовал движение «Вайрагья-пантх» (путь отвержения), отличающееся радикальным неприятием мирской жизни.
А вот например с точки зрения "агрессивного западного социума" того человека, который претерпев несчастья принял вайргаью буду называть неудачником, который не смог справится с трудностями судьбы. Одно дело, когда ты уходишь в монастырь, снимая с себя весь груз различных обязательств уповая на то, как несправедлива ко мне судьба, снимая с себя тем самым любую ответственность за свои поступки. А это как мне кажется в большинстве случаев, кто бы как не называл высоко духовными вещами будет являться обычным побегом от испытаний судьбы. То есть человек как бы снимает с себя всю ответственность и перекладывает его на кого-то другого, например на бога. Но к сожалению, такого человека нельзя назвать сильным, потому что это просто в большинстве случаев имхо будет являться самообманом. Человек просто напросто бежит от себя, внушая себе, что на новом месте ему будет лучше. Я не берусь утверждать за всех, конечно есть самоотверженные люди, но думаю подобных адептов, которых я описал достаточно в любой духовной традиции, наверное приблизительно процентов 80% согласно правилу Паррето.
-
Идея Варагьи зарождается в период поздних Упанишад (2-й пол. I тыс. до Р. Х.), когда на смену ведийскому идеалу благосостояния в земной или посмертной жизни приходит идеал познания подлинной реальности, не связанной с этим миром. Свое дальнейшее развитие идея В. получает в Бхагавадгите. Здесь В. понимается как метод самоконтроля, способ укрощения мятущегося ума, необходимый для освобождения (VI 35; XIII 8). Но в отличие от ведических текстов, где вайргаья рассматривается как шаг к выходу из этого мира, в Гите это, напротив, идеал существования в этом мире. Устами Кришны пропагандируется концепция «незаинтересованного деяния», согласно которой человек может продолжать активную повседневную жизнь, оставаясь при этом не затронутым ею, внутренне дистанцируясь от всех переживаний. Сохраняя, т. о., состояние вайрагьи в обычной жизни, выполняя свой общественный и религиозный долг, человек становится неподвластным закону перерождения и достигает конечного освобождения.
Фактически Кришна пропагандировал концепцию коммунизма. :07: Тем самым кажется становится понятным разница в национальных менталитетах например среднего европейца и среднего индийца.
Цель — согласно определнию, это идеальный или реальный предмет сознательного или бессознательного стремления субъекта; конечный результат, на который преднамеренно направлен процесс; «доведение возможности до её полного завершения».
Возникает естественный вопрос, каким образом можно достигать целей, достижение которых так или иначе, навязаны нам социумом будучи при этом "незаинтересованным деятелем"? И Каким образом можно прогнозировать эффективность таких деяний. Думаю стоит отметить также, что эффективность будет являтся залогом "возможности полного завершения" цели. Являясь адпетом вайрагьи, мировозрение будет выглядеть как - "не получилось и ладно бог с ним" ведь главное не залипать в деталях. Но в таком случае при другом взгляде на ситуацию, есть соблазн назвать такого человека, как того который не доводит свои вещи до их конца, то есть при другом взгляде на подобный подход к достижению цели можно сказать, что такой человек не обладает силой воли.
-
Являясь адпетом вайрагьи, мировозрение будет выглядеть как - "не получилось и ладно бог с ним"...
...а также так: получилось — и ладно, бог с ним.
-
Другими словами, меня не удовлетворяет то определение вайрагьи, которые были процитированы мною здесь. Как мне кажется, это состояние очень сильно идеализировано и не отражает истинного положения вещей. Поэтому возможно, что именно поэтому, для меня генерировать такое состояние, как это пропагандировалось Кришной затруднительно. Вот одновременно генерировать среднее состояние между вайрагьей и ее антиподом(есть ли название такого состояния на санскрите??)- Наверное, что то в этом есть.
В полноценном виде вайрагья - это просто побег от действительности, когда ты свои какие-либо устремления заменяешь всего лишь другой формой реакции твоего сознания на эти устремления. Другими словами - это адвайта, которая есть моему мнению крайность, поскольку окружающая адепта действительность не является в таком случае полной и не отражает истинного положения дел без состояния двайты.
Вот если рассмотреть стремление человека к мокше? Разве можно назвать настоящим вайрагикой человека, который к чему то стремится? А как быть тогда с отрешенностью человека от его духовных устремлений, а значит определенной идеологии, которой придерживается адепт? Согласитесь ведь, что приверженность какой-либо духовной дисциплине - это тоже форма привязанности к какому-то воображаемому идеалу, то же самое происходит при устремлении человек с сиддхами. То есть это получается ситуация когда кол колом вышибаешь. Какие-то двойственные игры. С одной стороны ты не привязан к социум с его приверженностью материи, но с другой стороны получаешь приверженность к каким-либо другим концепциям идеалистического толка. Но вопрос в том, что и то и то существует одновременно и проникаясь к чему-либо очень серзьезно и отвественно получаешь в итоге дисбаланс, который очень чуток к окружающей субъекта действительности, как с той, так и другой стороны. Разумеется в таком состоянии ни о какой гармонии речи не может идти.
-
Разве можно назвать настоящим вайрагикой человека, который к чему то стремится?
Можно, если он отрешен от своего стремления.
Стремление — это процесс, вайрагья — это наше к нему отношение.
-
Может, конечно, мои рассуждения покажутся не вписывающимися в какие-то общепринятные дхармисткие концепции, а может даже в каком-то плане дерзкими, но я пришел к этому на данном этапе развития и это мой опыт, даже если он получился не совсем таким, каким должен быть на самом деле. We are where we are, как говорится!
-
Какие-то двойственные игры. С одной стороны ты не привязан к социуму с его приверженностью материи, но с другой стороны получаешь приверженность к каким-либо другим концепциям идеалистического толка.
Вайрагья — это отрешенность не только от материи, но и от "концепций идеалистического толка". Вайрагья — это пребывание над схваткой. Никто не отменяет процессы в иде и пингале — просто в вайрагье вы находитесь в сушумне.
-
Разве можно назвать настоящим вайрагикой человека, который к чему то стремится?
Можно, если он отрешен от своего стремления.
Стремление — это процесс, вайрагья — это наше к нему отношение.
А каким образом тогда при таком подходе можно оценить природу стремления индивида к мокше? Ну например, как эволюционное устремление субъекта или же как "синтетическое" (то есть не продиктованное императивно-генетическими потребностями организма) устремление субъекта? Например стремление человека к удовольствиям (например секс, власть, богатство) я отношу к императивным устремлениям, поскольку это продиктовано эволюционной природой человека, а например следование какой-либо идеологии - к синтетической, поскольку вырабатывается индивидумом в процессе познания им окружающей действительности и выработки или же при других условиях невыработки определенных умозаключений о том, что необходимо развиваться, совершенствоваться и тд.
-
А каким образом тогда при таком подходе можно оценить природу стремления индивида к мокше?
В вашей терминологии это, скорее, императивное стремление к естественному состоянию, обусловленное генетической памятью о своей истинной природе. Другое дело, что многие индивиды в своем "стремлении к мокше" легкомысленно забывают, что мокша — это освобождение и от собственной индивидуальности.
-
Какие-то двойственные игры. С одной стороны ты не привязан к социуму с его приверженностью материи, но с другой стороны получаешь приверженность к каким-либо другим концепциям идеалистического толка.
Вайрагья — это отрешенность не только от материи, но и от "концепций идеалистического толка". Вайрагья — это пребывание над схваткой. Никто не отменяет процессы в иде и пингале — просто в вайрагье вы находитесь в сушумне.
А когда мы говорим что индивид стремится к мокше. Правильно ли будет считать этот процесс и того, кто создает такой процесс, отрешенным от концепций идеалистического толка? Зачем утвердившемуся в отрешенности вообще стремится к чему-либо, включая мокшу? Следуя такой логике, если обе нижеприведенных характеристики истины:
Tyler:Являясь адпетом вайрагьи, мировозрение будет выглядеть как - "не получилось и ладно бог с ним"...
Viveknath: ...а также так: получилось — и ладно, бог с ним.
то получается ведь парадокс, потому как мировоззрение, направленное на достижение мокши, как и мировозрение направленное на ее недостижение, хоть и пассивное (то есть противоположное стремление к чувственным удовольствиям) - это просто полярные процессы, в которых гипотетически может пребывать любой индивид. Когда мы говорим, что адепт стремится к мокше, то в таком случае предполагаем, что адепт ставит целью ее достижение. Постановка любой цели предполагает, задействование чувственной составляющей (то есть что заставляет нас хотеть? например недолговечность мира, неудачи в социуме и тд) в результате работы ума и как следствие, образовавшихся умозаключений по сценарию, весьма утрированно конечно - "Достижение мокши - это счастье, а ее недостижение - это несчастье". Если мы посмотрим на обычных людей не знакомых с дхармой, то у них такой процесс выглядит зеркально противополжно, где "Достижение чувственных удовольствий - это счастье, а их недостижение - это несчастье". . На лицо дуальность, где одни стремятся к чувственным впечатлениям, а другие наоборот от них отрешаются.
Далее, в результате сопоставления этих двух состояний в результате следования соответствующей идеологии во имя достижение мокши, это заставляет нас прийти к выводу, что счастье лучше, чем несчастье и я предполагаю, что именно так возникает собственно стремление к ней. Но в таком случае - это не будет, на мой взгляд полноценной вайрагьей, потому как налицо процесс идеалистического толка, который будет заставлять адепта быть привязанным к своей цели, то есть действовать во имя идеалов достижения мокши. Как я уже говорил, это зеркальная ситуация того, когда обычный человек, действует в мире во имя идеалов чувственных удовольствий.
И еще такой момент, если вайрагья - это естественное состояние человека, по какой причине тогда большое количество людей прибывают в неестественном состоянии? И в таком случае почему вообще возникает предположение, что какое либо состояние человека является неестественным, то есть противоречащим его внутренней природе, если любые возможные состояния существуют в этом мире и мы можем их наблюдать на практике, независимо от того какими качествами (плохой или хороший, счастливый или несчастливый) наделяет их субъект?
-
Занимаясь йогой, человек не ставит перед собой никаких целей и не имеет никаких ожиданий и стремлений, он просто делает упражнения, читает книги по йоге и занимается самоанализом, потому что у него есть ощущение, что правильно так поступать.
Неестественные состояния очень легко отличить от естественного состояния. Неестественные состояния порабощают, притягивают, влекут, ввергают в зависимость и уменьшают осознанность. Кроме того, они внутренне противоречивы. Естественное состояние никогда так не делает.
-
Причём часто бывает так, что человек начинает заниматься йогой ещё в детстве, даже сам не понимая, что он занимается йогой. У него просто есть ощущение, что стоит созерцать, стоит произносить на выдохе определённые звуки про себя, представлять себя окружённым со всех сторон воздухом и падающим в воздухе или ещё что... Он видит, что одни действия непротиворечивы, а другие - противоречат сами себе. Он занимается самоанализом, стремясь найти корни тех или иных своих поступков, которые он ощущает неправильными. Это не происходит так, что человек поставил цель стать бессмертным или счастливым и начал заниматься йогой. Всегда есть внутреннее ненавязчивое и не порабощающее побуждение, чувство, что, не занимаясь йогой напрасно теряешь время своей жизни.
-
А когда мы говорим что индивид стремится к мокше. Правильно ли будет считать этот процесс и того, кто создает такой процесс, отрешенным от концепций идеалистического толка?
Само понятие "индивид" — это тоже концепция. Вряд ли какая-либо концепция может куда-то стремиться, тем более туда, где концепциям нет места. Мне кажется, точнее было бы сказать, что это наше истинное "Я" стремится к освобождению от того, что этим "Я" не является, но по той или иной причине воспринимается нами тождественным ему. Хотя и эта формулировка грешит неточностью, поскольку "Я" и так является только тем, чем оно является, а освобождение от ложного отождествления должно произойти лишь в нашем сознании (в том числе освобождение от восприятия себя как "индивида, стремящегося к мокше").
Зачем утвердившемуся в отрешенности вообще стремится к чему-либо, включая мокшу?
Думаю, незачем. Как и достигшему мокши ни к чему беспокоиться об отрешенности.
И еще такой момент, если вайрагья - это естественное состояние человека, по какой причине тогда большое количество людей прибывают в неестественном состоянии?
Майя — не дремлет, и авараны ее надежны. vampire
И в таком случае почему вообще возникает предположение, что какое либо состояние человека является неестественным, то есть противоречащим его внутренней природе, если любые возможные состояния существуют в этом мире...?
Наверное, действительно возможны любые состояния, но не каждое из них свойственно человеческой природе, поскольку естество существует в двойственном мире, а значит, имеет свою противоположность.
-
Государство подчиняет индивидуальные желания людей и общества в целом, под свой контроль. Так государство, является монополистом и регулятором одновременно, на практически все виды удовольствий, доступные ее гражданину. По сути, в этом и состоит секрет управления государством, со всеми вытекающими отсюда последствиями! Такое положение вещей, еще до рождения человека, подготавливает почву для последующего утверждения человека в следовании идеологии "стремления к чувственным удовольствиям", которая в итоге окончательно его порабощает. Семена кармы зреют именно в этой плоскости. Таким образом, Майя имеет схожие интересы с тем, кто осуществляет государственное управление. Эти люди просто ловят волну и используют в своих целях, то есть просто эксплуатирует (или просто действуют инертно)это знание в своих корыстных интересах (потому как они тоже подвержены чувственным удовольствиям) прикрываясь различными идеологиями, такими как коммунизм, либерализм, рационализм и т.д. В принципе сторонники этих различных идеологий настолько проникаются ими, что становятся зомби послушно выполняющими приказы тех, кто ими управляет, вероятно даже не осознавая этого. Эти идеологии как правило конкурируют между собой, тем самым стимулируя спрос у их сторонников на реализацию внутри этой системы (например кастовые системы, эксплуататор и эксплуатируемый, законопослушный и преступники тд), и тем самым еще больше загоняя ее адептов в ловушку Майи, которая создает иллюзии мира и различные дуальности.
Как это я понимаю, йогический идеал стремления к мокше сводится к тому, что йогин с помощью вайрагьи взращивает в себе апатичное отношение к генерируемым системой ценностям и стремится к полной независимости от них. Это можно назвать своего рода стремлением к перфекционизму. Если в социуме такого рода устремлениями являются, как правило деньги и власть, которые дают возможность для максимальной реализации чувственных удовольствий, что фактически является сиддхами социума, то у йогина такими сиддхами являются умение контролировать свое стремление к чувственным удовольствиям, прекращению зависимости от преходящих обстоятельств и страстей. Это в целом похоже на стремление к внутренней свободе за счет игнорирования социальных установок, попытка получить счастье как бы с обратной стороны за счет отрицания материальных ценностей. Жажда обретения мокши оказывается, таким образом, инобытием, трансформацией стремления человека к полноте удовлетворения неосуществленных потребностей. Именно поэтому я предположил выше, что в полноценном виде, вайрагья и социум несовместимы. Но здесь также возникает опасность того, что чрезмерное стремление к сатчитанаде, может чрезмерно идеализировать духовную составляющую этого процесса, особенно в том, случае когда практика не предполагает осознанного аскетизма. В противном случае чрезмерная приверженность ритуалистике, идеалистическим концепциям и тд приведет к тому, что придется быть готовым к испытаниям и проверкам Майей, на предмет того, что было вытеснено из сознания, как нереальное(неистинное). В таком случае, по закону Архимеда, те состояния или энергии, которые не были реализованы в социуме, будут всплывать на поверхность , принося страдание. Особенно будет больно, если у адепта остались какие-то невыполненные или не доведенные до конца обязательства перед социумом...
-
По сути, я попытался коснуться темы противостояния идеалов гедонизма и антигедонизма, в плоскости уважаемой мною диалектики.
-
Гуруджи ко Адеш!
Фактически Кришна пропагандировал концепцию коммунизма. Тем самым кажется становится понятным разница в национальных менталитетах например среднего европейца и среднего индийца.
В наставлениях Кришны Арджуне убить своих родственников четко прослеживается и сталинизм :016: , еще в его поведении – распутство, воровство (масло воровал), там полный комплект. :016: Идеи коммунизма могут быть и в каулизме, но в коммунизме эти идеи пропагандируются, хотя на практике равенства все же нет. А в каулизме – это не тема прозелитизма, а категория гупта (скрытности).
А если серьезно, то мне кажется, при рассмотрении таких непростых понятий, как вайрагья и то, что может быть ее критерием и когда, нужно учитывать массу факторов. Например, причины, почему Сатьянанда Сарасвати часто писал очень деликатно, а, например, есть Гуру в Индии, которые говорят крайне жестко, типа: «Оставил все разговоры, принял обет молчания, жить надо в джунглях, питаться только упавшими с дерева плодами" и т.д. Есть, во-первых, разные сампрадаи, во-вторых, и они тоже могли меняться в разные периоды своего существования, в третьих, они могут отличаться в зависимости от своей географической локализации. К третьей я бы отнес еще и представленность индийских сампрадай на Западе. И еще желательно иметь видение как широкое, так и детальное, но не у всех легко получается такое сочетание. Например, когда люди говорят о бхакти, то они отрицают карму, джняну и йогу, не понимая, что есть еще ниргуна-бхакти (джняна-бхакти), ее практики могут быть и с акцентом на внутреннее, и соответственно, это йога и есть. Или же карма-йога в своем полноценном состоянии – это может быть практика сахаджи. Просто люди так много всего наразделяли, споря о том, что лучше: Санкхья, Шиваизм, Шактизм, Агхора, Йога и т.д., а на самом деле, мне как йогину и просто трезвому человеку это делить нет смысла. Например, если вы возьмете систему чакр, вы в них найдете 5 элементов, связанных с Санкхьей и Шиваизмом, вы там найдете Угра-шакти, таких как Дакини, Ракини и т.д., которые взяты из Агхоры. Вы найдете и модели КШ, такие как Парамашива, Шакти, Садашива, Ишвара….. И получается, если я стану «стандартным ученым», я должен себя расчленять, раздваивать, растраивать и четвертовать свою личность, что часто предлагают всем «беззаботные пандиты». Поэтому любую тему, несмотря на различия, надо рассматривать интегрально, и вайрагью тоже, очень аккуратно относиться к «пандитам» и «политикам».
-
Вы подняли очень важную тему, гуруджи. Скажите, пожалуйста, существуют ли книги на английском языке по всем традиционным йогическим сообществам в Индии, делались ли попытки описать их уклады и общепринятые в них нормы?
-
Вы подняли очень важную тему, гуруджи. Скажите, пожалуйста, существуют ли книги на английском языке по всем традиционным йогическим сообществам в Индии, делались ли попытки описать их уклады и общепринятые в них нормы?
По всем основным на английском есть, но они дают больше общее обозрение.
-
Санкхья, Шиваизм, Шактизм, Агхора, Йога и т.д
Гурджи ко адеш!
Подскажите гуруджи, а почему вообще у людей возникла необходимость для такого разделения? И в то же время, что в них общего, что их всех объединяет?
-
Санкхья, Шиваизм, Шактизм, Агхора, Йога и т.д
Подскажите гуруджи, а почему вообще у людей возникла необходимость для такого разделения? И в то же время, что в них общего, что их всех объединяет?
Объединяет их наше естество, чистота и стремление развиваться, вкладывая в развитие всего себя. А разделение возникло по причинам, которые противоположны всему перечисленному, хотя нельзя сказать окончательно, что разделение – только плохо, это тоже была бы крайность и отрицание смысла всего существования, также Бога (или можно как угодно обозначить). Потому что нет ничего, что происходило бы без Его воли. Сорри, если я говорю не особо академично. :05:
-
Цитата: Yogi Matsyendranatha от Апрель 07, 2013, 07:22:16 Сорри, если я говорю не особо академично.
Спасибо за ответ, гуруджи! Полно и лаконично, несмотря на отсутствие академического контекста :05:
Тем не менее атараксия в западной философии и вайрагья в восточной философии являются залогом мудрости. Обратите внимание на западное толкование вайрагьи:
Новая философская энциклопедия
АТАРАКСИЯ (греч. ἀταραξία, ἀ – отрицательная частица+ταραχή, волнение, смятение, тревога) – термин античной этики, означающий «невозмутимость», «безмятежность». Наиболее общий смысл заключается в идеале невосприимчивости души к аффектам, переносе внимания с внешних обстоятельств на внутреннее состояние и в предпочтении разума чувствам, – понимание, разделяемое практически всеми античными школами; наибольшее значение термин приобрел в этике эпикурейцев и скептиков. Впервые существительное α̕ ταραξία появляется у Демокрита: «счастье же он называет и благодушием (εὐθυμίη) духа, и благосостоянием, и гармонией, и размеренностью, и безмятежностью-атараксией» (фр. 742 Лурье = Stob. II, 7, 31, р. 52, 13 W) и «мудрость, неустрашимая невозмутимость-атараксия – превыше всего» (фр. 743 = Stob. III, 7, 74), – ср. другой неологизм Демокрита «неустрашимость» (αϑαμβίη), с которым атараксия близка и в последующей традиции его вытесняет. Для истории понятия важно употребление прилагательного «невозмутимый» (ἀ τάραχος) у Аристотеля в определении таких добродетелей, как πραότης (ровность характера, сдержанность): «сдержанный человек старается оставаться невозмутимым и подчиняться не чувствам, а следовать разуму» (Eth. Niс. 1125b34), и ἀ νδρεία (мужество) (см. Eth. Niс. 1117al8. 31). Аристотелевское понимание «невозмутимого» состояния как состояния подчиненности чувств разуму (формула для всякой добродетели) вместе с демокритовским понятием атараксии оказало влияние на эпикурейскую «невозмутимость», – вероятно, через посредство атомиста Навсифана, ученика Пиррона и учителя Эпикура (ср. его неологизм «несмутимость» (ἀ καταπληξία) вместо демокритовской «неустрашимости»). Кроме того, Эпикур учился у Ксенократа, для которого засвидетельствовано употребление од-нокоренного слова «возмущение» в важном контексте: причина занятий философией состоит в «прекращении возмущений в нашей жизни по поводу вещей» (fr. 4 Heinze).
В связи с Пирроном доксографическая традиция фиксирует атараксию как разговорную метафору для описания состояния духа истинного мудреца: «На корабле во время бури, когда спутники его впали в уныние, он (Пиррон) оставался спокоен и ободрял их, показывая на корабельного поросенка, который ел себе и ел, и говоря, что в такой вот безмятежности-атараксии и должен пребывать мудрец» (Diog. L LX 68). В традициях школьного пирронизма (Энесидем – Тимон – Секст Эмпирик) и академического скепсиса (Аркесилай) атараксия устойчиво связана с термином «воздержание от суждений» (эпохе), – причем Секст Эмпирик конечной целью называет атараксию, а Диоген Лаэртий и Аркесилай (Sext. Emp. Pyrrh. I 232,8) – эпохе: «Конечной целью скептики считают эпохе, за которым как тень следует атараксия» (Diog. L. IX 107); «Эпохе – это остановка рассуждения (στάσις διανοίας), когда мы ничего не отрицаем и ничего не утверждаем; а атараксия – это безмятежность и спокойствие души (ψυχής ἀ οχλησία καὶ γαληνότης)», «атараксия приходит вместе с эпохе» (Sext. Emp. Pyrrh. I 10, ср. также I 31: «атараксия следует за эпохе»). То, что атараксия описывает состояние разума (= разумной души), а не чувств, показывает разграничение атараксии и метриопатии («умеренность», термин исходно перипатетический) как конечных целей: «В том, что подлежит (оценочному) мнению, целью скептика является атараксия, а в том, что мы вынуждены испытывать – метриопатия» (там же, I 30, 7; ср. I 25, 4–6). Имеется в виду, что скептик, как и все люди, испытывает чувства приятного и болезненного, но он не выносит догматических суждений о том, хорошо это или плохо. Парадоксальный характер связи между атараксией как целью и эпохе как средством ее достижения Секст Эмпирик демонстрирует с помощью живописной метафоры: «Говорят, что он (живописец Апеллес), рисуя лошадь и пожелав изобразить на картине пену лошади, потерпел такую неудачу, что отказался от этого и бросил в картину губку, которой обыкновенно снимал с кисти краски; и губка, коснувшись лошади, воспроизвела подобие пены. Так и скептики вначале надеялись достичь атараксии путем суждения о несоответствии видимого и мыслимого; но оказавшись не в состоянии этого сделать, они воздержались от суждений, и следствием их воздержания как бы случайно явилась атараксия, как тень за телом» (там же, I 29). Как у скептиков атараксия была связана с эпохе («за эпохе следует атараксия»), так и у Эпикура атараксия связана с «удовольствием» (ἡδονή). В этике Эпикура конечная цель – «удовольствие», негативно характеризуемое как отсутствие телесной боли и душевных смятений (μήτε ταράττεσθαι κατὰ ψυχήν) (Diog. L. X, 131, 8–11), иногда же душевная атараксия прямо называется «конечной целью» (там же, X 128, 3–4) вместе с «телесным здоровьем». При этом душевные удовольствия Эпикур считал выше телесных и связывал их с добродетелями и разумом. Тревоги в душе возникают прежде всего от ложных мнений о богах и о смерти, вызывающих в людях чувство страха, – «трезвое рассуждение» избавляет ложные мнения и приводит к атараксии (ср. там же, X 132); состояние атараксии – это сосредоточение на «самом общем и главном» (X 82). Как и скептики, эпикурейцы рассматривали науки о природе лишь как пропедевтику к этике и соответственно средство для достижения атараксии (ср. Секст Эмпирик: «Мы касаемся наук о природе ради атараксии», Pyrrh. 118; Эпикур: «Конечной целью изучения небесных явлений, как и всего остального, является атараксия и твердая уверенность (πίστιν βέβαιον)» Diog. L. X 85), однако пути к этой атараксии у двух школ были разные: эпикурейцы предлагали «многообразие объяснений» (там же, X 100) для чувственных феноменов, скептики же воздерживались от суждений о явлениях. По Эпикуру, «кто борется с очевидностями, тот никогда не сможет достигнуть истинной атараксии» (там же, X 96). Согласно эпикурейскому идеалу атараксии все науки оказываются безразличными для счастья, и это полемически направлено против аристотелевского понимания счастья как неразрывно связанного с теоретической добродетелью.
У стоиков атараксия часто употребляется в значении, близком к апатии.
М.А.Солопова
А вот я рассматривал два сценария поведения индивида в социуме с помощью Социально-экономического треугольника
tylerfromveda 22 мая, 2012
ва способа позиционирования себя в социально-экономическом треугольнике:
Первый гедонистический, а второй антигедонистический (отрешенный):
1)Три точки треугольника указывают:
а) Вашу работу в обществе
б) Ваше вознаграждение
в) Ваше удобство
Смысл этой модели в том, что вы выполняете свой долг, получаете вознаграждение и покупаете то, что нужно для вашего удобства. Цель жизни здесь - Ваш комфорт. В итоге такая модель оказывается разрушительной для индивидуума, для общества и для нации. Каждый работает ради вознаграждения и стремится к удобству. Каждый стремится вложить минимум усилий, давая минимально возможный продукт, а из этого продукта старается извлечь максимальную выгоду. Постепенно совокупный продукт в обществе снижается и нация беднеет. Со временем все начинают ощущать результаты этого в форме недостатка пищи, жилищ и одежды. Медленно и постепенно свобода каждого ограничивается другими, и причину этого нелегко проследить. Нацию постигает болезнь, диагноз которой трудно поставить и которая пожирает индивидуумов. Никто не виноват, но это не оправдание. Все находятся в неведении относительно причины, и потому приносятся друг другом в жертву во имя общества, которое фантом и миф. Истина заключается в существовании индивидуумов, но она скрыта воображаемым существование "дъявола", именуемым "обществом". Каждый начинается заботится лишь о себе, ненавидя и подозревая других. Тон задает конкуренция. Постепенно человеческое общество чрезмерно индустриализуется, стремясь за миражом Желания. Человеку приходится производить предметы роскоши и продавать их под видом нужных товаров. Боязнь и недостаток уверенности заставляют их уничтожать себе подобных. Люди разбиваются на группы, который поднимают друг на друга оружие. И следует цепная реакция гражданских, национальных, международных и мировых войн. Результатом становится массовое самоубийство. Страх заставляет их скучиваться все больше и больше, образовывая большие индустриальные города что приводит к уничтожению лесов загрязнения воды воздуха и пищи невозможности жить на природе в естественной окружающей среде.
2) Другой способ позволяет начать со своей собственной работы и нахождения цели в ней:
Три точки треугольника указывают:
а) Ваша собственная работа
б) Ваше вознаграждение
в) Ваши личные нужды
Вы делаете свою работу, чтобы получить вознаграждение и обеспечить свои нужды, в итоге получая удобство. Вы обеспечиваете свои потребности в пище, жилище и одежде так, чтобы это делало для возможным исполнять свою работу для общества, не останавливаясь на комфорте как на самоцели. Ваш вклад в общество и то, что даете людям - вот что должно быть целью. Измеряйте свои достижения вашей отдачей. а не тем, что вы пресыщены комфортом. Удобства приходят сами. Пока растет отдача, будут расти и улучшаться удобства, если конечно это отдача продуктивная. Каждый должен вносить какой-то вклад на мат.плане. Это называется треугольник с акцентацией долга.
Таким образом, именно величина личной продуктивной отдачи определяет те удобства, которые определяются без усилий. То есть, если цель - именно работа, то удобства всегда будут.Если же целью будут удобства, результатом будут разрушения.
-
Вот еще нашел интересный материал про йогина Эпикура:
http://www.krugosvet.ru/enc/gumanitarnye_nauki/filosofiya/EPIKUR.html (http://www.krugosvet.ru/enc/gumanitarnye_nauki/filosofiya/EPIKUR.html)
ЭПИКУР (ок. 341–270 до н.э.) – древнегреческий философ, основатель одного из наиболее влиятельных направлений античной философии – эпикуреизма.Физика Эпикура опирается на натурфилософию досократиков и, в особенности, на атомизм Демокрита. Она призвана дать такое объяснение мира, которое позволит человеку преодолеть фундаментальные препятствия на пути к достижению блаженства – страх перед богами и страх смерти.
Согласно Эпикуру, Вселенная не создана богами; она вечна, поскольку бытие не может возникнуть из небытия, как и небытие – из бытия. Вселенная содержит в себе тела, движущиеся в пространстве, или пустоте. Существование пустоты между телами следует из того, что иначе не было бы возможно движение.
Все тела представляют собой соединения неделимых и неизменных частиц – атомов, различающихся между собой величиной, весом и формой. Двигаясь в бесконечной пустоте с равной скоростью, атомы слегка отклоняются от своих траекторий, соединяясь в сложные тела. В бесконечном пространстве и времени существует бесчисленное количество миров, которые рождаются и гибнут благодаря беспрестанному движению атомов.
Допущение самопроизвольного отклонения атомов (принципиальное отличие учения Эпикура от атомистики Демокрита) служит двоякой цели: в физике оно объясняет столкновение атомов и, тем самым, образование тел, которое были бы невозможно, если бы атомы двигались только по прямой; в этике – теоретически обосновывает учение о свободе, доказывая, что в мире все происходит не только по необходимости, но есть и случайность, есть то, что «зависит от нас».
Таким образом, человек не должен страшиться богов, поскольку они, вопреки мнениям толпы, не оказывают никакого влияния ни на мир, ни на людей. Боги – бессмертные, блаженные существа, которым не свойственны ни гнев, ни благоволение к людям.
Не следует бояться и смерти, поскольку душа, состоящая из атомов, после смерти рассеивается, как и тело. «Смерть не имеет к нам никакого отношения: когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет» (К Менекею 125). Освобождение души от гнетущих ее страхов открывает путь к блаженной жизни.
Этика Эпикура основывается на положении, что «наслаждение есть начало и конец блаженной жизни» (Диоген Лаэртский X, 128). Человек, как и все живые существа, по природе стремится к наслаждениям и избегает страданий, и в этом смысле наслаждение является мерилом блага. Однако блаженная жизнь заключается вовсе не в получении все новых и новых наслаждений, а в достижении предела наслаждения – свободы от телесных страданий и душевных тревог (атараксии).
Для достижения этого состояния самодовлеющего душевного покоя человеку необходимо преодолеть страдания, возникающие вследствие неудовлетворенных желаний. Согласно Эпикуру, желания бывают: 1) естественными и необходимыми (голод, жажда и др. элементарные жизненные потребности); 2) естественные, но не необходимые (например, изысканные яства); 3) вздорные желания, которые не являются ни естественными, ни необходимыми (жажда славы, богатства, бессмертия). Большинство людей несчастливо потому, то их терзают непомерные и пустые желания. Подлинное наслаждение доступно лишь тому, кто умеет довольствоваться легко достижимым минимумом естественных и необходимых потребностей.
Безмятежному покою человека, помимо его собственных желаний и страхов, могут угрожать внешние обстоятельства, в том числе окружающие его люди. Лучше всего с ними справляется тот, кто делает «что можно, близким себе, а чего нельзя, то по крайней мере не враждебным, а где и это невозможно, там держится в стороне и отдаляется настолько, насколько это выгодно» (Диоген Лаэртский, X 154). Следует избегать толпы, соблюдая при этом необходимый минимум социальных норм, которые призваны ограничивать взаимную враждебность людей. Только в кругу друзей-единомышленников возможно истинное общение, которое не только само по себе является наслаждением, но и способствует достижению счастливой безмятежной жизни.
Этический идеал, проповедуемый Эпикуром, резюмируется фразой: «Проживи незаметно». Он требует от человека довольствоваться простой пищей, скромной одеждой, не стремиться к почестям, богатству, государственным должностям; жить, уклоняясь от всего, что может нарушить безмятежный покой души. Жизнь Эпикура и его друзей-учеников явилась практическим воплощением этого идеала.
и тантрика Арситиппа:
АРИСТИПП из Кирены (ок.435 – ок. 355 до н.э.) – древнегреческий философ, ученик Сократа, основатель Киренской школы. Сочинения не сохранились. Основные источники о жизни и учении: Диоген Лаэртий (Жизнеописания II 65–85; 86–93 – о киренаиках) и Ксенофонт (Воспоминания о Сократе II, 1; III, 8). Как и софисты, Аристипп брал плату за обучение; много путешествовал, одно время жил при дворе сиракузского тирана Дионисия Старшего. Самое важное, по Аристиппу, – знание о полезном и вредном для человека. В этой связи он полагал ненужным исследование природы и занятия математикой, т.к. вопрос о хорошем и плохом ими не затрагивается. Вслед за Протагором Аристипп считал, что мы можем знать только собственные ощущения, а то, что их производит, познать невозможно. Поэтому благо и смысл человеческой жизни Аристипп предлагал искать в сфере ощущений. По Аристиппу, хорошо то, что приносит чувство удовольствия, когда ощущения протекают плавно и мягко. Т.о., Аристипп явился одним из основателей т.н. гедонистической этики. Возможно, именно его учение стало объектом критики Платона в диалогах Теэтет и Филеб. Хотя этика Аристиппа гедонистична, стремление к удовольствию, согласно его учению, не должно порабощать; знание в этом меры и есть искомая добродетель. Достигается она не воздержанием от удовольствий, а использованием их: по сравнению Аристиппа, кораблем владеет не тот, кто на нем не плавает, а тот, кто умеет вести его в нужную сторону, – так же нужно относиться и к удовольствиям. Эвдемония у Аристиппа — это не сопутствующее явление при обнаружении способности, как это понимал Сократ, а сознание самообладания в удовольствии: мудрец наслаждается удовольствием, не поддаваясь тому, чтобы оно овладело им. Не стоит сетовать на прошлое или страшиться будущего. В мышлении, как и в действиях, следует придавать значение только настоящему. Только им мы можем свободно распоряжаться.У Аристиппа есть общие черты с софистами (у Аристотеля он даже назван «софистом» – Met. 996a37) как в жизненной практике (взимание платы с учеников, постоянные путешествия и жизнь при дворах, в т. ч. при дворе сиракузского тирана Дионисия I), так и в теории (близость к сенсуализму и релятивизму). Но как сократик Аристипп, подобно киникам, сосредоточен на демонстрируемой в поступках практической этике, хотя в отличие от них ориентируется не на ригористическое противостояние условиям, а на гибкую к ним адаптацию – легкую перемену ролей, легкое отношение к превратностям судьбы, позволяющее в конечном счете подчинить себе обстоятельства. Современники говорили об Аристиппе, что лишь ему дано одинаково носить и мантию и лохмотья (Diog. L. II 67, ср. Ноr. Epist. I, 17, 23).
Как и у киников, этика Аристиппа индивидуалистична и асоциальна (Xen. Mem. II, 1, 13), но если киники избирали роль нищего космополита, то Аристипп – космополита придворного. Этика Аристиппа гедонистична, однако стремление к удовольствию не должно порабощать: знание в этом меры и есть искомая добродетель. Достигается она своеобразной аскезой не в воздержании от удовольствий, а в пользовании ими: кораблем владеет не тот, кто на нем не плавает, а тот, кто умеет вести его в нужную сторону, и воздержен не тот, кто избегает удовольствий (Мах. Туr. I, 9; Stob. III, 17, 17). В описанной Клеанфом аллегорической картине, на которой Добродетели прислуживают Наслаждению (Cic. De fin. II 21/69), можно видеть полемику с Аристиппом. Осуждая невежество (Diog. L. II 69–70, 72), Аристипп вместе с тем не признавал наук, безразличных к определению хорошего и дурного (Arist. Met. 996а37сл.). Единственной теоретической основой этики Аристиппа служило психологизированное учение о знании, в котором критерий истины совпадал с критерием блага: человек знает как истину только свои индивидуальные ощущения, если ощущение протекает как плавное, мягкое движение, это приятно; такое ощущение и есть «конечное», или «целевое», благо (τέλος) (Diog. L. II 85); при таком взгляде изнутри все блага существуют ради этой цели, т.е. удовольствия, а на удовольствии в возможности основано и счастье (Eus. Pr. Eu. XIV, 18, 31); стремиться следует лишь к актуальному переживанию удовольствия. Вслед за Аристиппом удовольствие как движение (κίνησις) рассматривали Платон и Спевсипп, отказываясь, однако, видеть в нем благо: удовольствие – это становление (γένεσις), но становление всегда «для чего-то», а благо безотносительно; Аристотель признавал удовольствие благом, но отрицал, что это процесс (как движение, так и становление)
-
Адеш!
Уважаемый Тайлер, можно ведь и просто ссылочкой обойтись, поверьте, километровые копии читать нелегко.
-
Гуруджи ко Адеш! Извините Виранатха! Предполагал, что получилось обилие текста, но в то же время, мне показалось, что я попытался рассматривать вопрос глубоко, щепетильно и комлексно, но в то же время open minded.
Есть ли у нас живые примеры в наши дни тех, кто оставил все свое имущество и ушел в лес жить например? Чтобы этот опыт полным и что-либо значащим для тебя, имущество для начала надо заработать, не мама с папой или дедушка по наследству передать. А своим собственным трудом, вот тогда тогда можно и прочувствовать глубину и качество состояния вайрагья. Как работает она на самом деле, как говорят финансист с большим кредитным плечом. Я знаю, что и многие йоги в Индии бежали в какие-либо сампрадаи, потому как у них ни хрена не получилось в социуме и их тяготила даже мысль об этом. Поэтому я согласен, с гуруджи когда он говорит, что кругом одни слабаки, которые просто хотят "соответствовать", "а не быть". А что так удобно ведь бывает, натянул на себя идеологию и все ты уже в толпе, множество вопросов собственной безопасности решаются сами собой. Это выгодно конечно, но правда это природа Пашу. Поэтому и обращаю внимание на то, что не все на самом деле так однозначно и это Великое преимущество, что все таки традиция натхов - это традиция практиков, прежде всего..
-
Наваратри Махотсава ки Джай!
Йогов, которые бежали в шизотерику и cампрадаю, я насмотрелся и в России, и в Индии: большинство все равно тянутся к мирскому. Обычно если в миру человеку доставляют беспокойства жены, дети, работа и т.д., то в сампрадае это заменяют политические разборки, ученики и работа, только выглядящая по-другому. Я думаю, что йогом можно оставаться или не оставаться в любой среде, не важно, как ее преподносит мирской социум или духовный; социум – это социум, он может как помогать духовно, так и обуславливать. Майя – она всегда двояка – шуддха-ашуддха. Поэтому к этой теме надо очень гибко подходить.
-
Гуруджи ко адеш!
К очень важной теме подходим на мой взгляд. Только я хотел бы еще раз вернутся той полемике, которая возникла у Антари в самом начале.
И насчёт внешней жизни... Разве у человека может быть две жизни: внешняя и внутренняя? Это уже какое-то раздвоение личности получается, жить двумя жизнями... Как можно разделять жизнь на две части? Разве практикующий, находящийся на работе и дома, не живёт одной жизнью?
Конечно, я могу допускать какие-либо мировоззренческие ошибки, но процентов на 90% разделю вот такую точку зрения (да простит меня Виранатха) причем я пришел к этому самостоятельно и уже потом нашел такое подвтерждение у Фромма:)
"ИМЕТЬ ИЛИ БЫТЬ?" ("То have or to be?", 1976) – работа Фромма, посвященная анализу "бытия" и "обладания" как фундаментальных способов человеческого существования (категория "бытие" используется Фроммом как психологическая и антропологическая, а не как метафизическая). Фромм расценивает состояние современной цивилизации как предкатастрофическое. "Большие Надежды" на достижение личных и общественных благ, присущие техногенной цивилизации, по мнению Фромма, не оправдались, а человечество оказалось на грани самоуничтожения. Фромм полагает, что причины кризисных явлений кроются в специфике капиталистического общества. Капиталистическая экономическая система, по Фромму, руководствуется в своем развитии не подлинными интересами человека, а собственными системными потребностями. В результате социально-экономические условия капитализма формируют адаптированного к ним индивида – эгоистичного, себялюбивого и алчного. Согласно Фромму, черты характера человека, порожденного социо-экономической системой капитализма, являются патогенными и в результате формируют больную личность, а следовательно, и больное общество. Фромм утверждает, что единственным способом избежать глобальной катастрофы является гуманистическая переориентация направленности развития человека и общества. Проблему реализации гуманистических альтернатив Фромм связывает с необходимостью глубоких изменений в человеческом характере. Различия в индивидуальных характерах людей и в типах социального характера связываются им с преобладанием одного из двух основных способов существования человека – "обладания" либо "бытия". При существовании по принципу "обладания" отношение к миру выражается в стремлении сделать его объектом владения, в стремлении превратить все и всех, в том числе самого себя, в свою собственность. В "бытии" как способе существования Фромм выделяет две формы; одна из них противополагается "обладанию" и означает жизнелюбие и подлинную причастность к существующему. Другая форма "бытия" есть противоположность видимости и относится к истинной природе, истинной реальности личности или вещи. Реализация принципов "бытия" и "обладания" рассматривается Фроммом на примерах ряда явлений повседневной жизни: обучения, памяти, беседы, чтения, власти, знания, веры, любви. Общими признаками "обладания", с точки зрения Фромма, являются косность, стереотипность, поверхностность; "бытия" – активность, творчество, заинтересованность. Фромм приходит к выводу, что в современном обществе, ориентированном на ценности потребления и на получение прибыли, доминирует модус "обладания". Одним из симптомов этого, но его мнению, является злоупотребление в речевой практике глаголом "иметь". Природа "обладания" рассматривается Фроммом как обусловленная природой частной собственности. Модус "обладания" определяется доминированием установки на приобретение собственности и неограниченное право сохранять все приобретенное. Собственнические чувства и ценности приобретательства при этом распространяются, по мысли Фромма, на вещи, других людей, собственное "Я", идеи, убеждения и даже привычки. Данный способ существования формируется как результат социальной репрессивности по отношению сначала к ребенку, а затем ко взрослому человеку. В ходе индивидуального развития истинные желания и интересы человека, его личная воля замещаются теми, которые навязаны принятыми в обществе стандартами мыслей и чувств. При установке на обладание счастье состоит в ощущении превосходства над другими, во власти, в способности применять насилие. Фромм полагает, что усилению ориентации на обладание способствуют язык, создающий иллюзию постоянства объектов, и биологически обусловленное желание жить, порождающее потребность в суррогатах бессмертия – славе и передаваемой по наследству собственности. Основной характеристикой модуса "бытия" полагается внутренняя активность, продуктивное использование собственных потенций. Такая активность реализуется, по Фромму, в проявлении всех собственных способностей, дарований, в заинтересованности миром, в преодолении рамок собственного изолированного "Я". Счастьем при установке на "бытие" являются любовь, забота о других, самопожертвование. В структуре "бытия" доминирует живой невыразимый опыт, живое и продуктивное мышление. И "бытие", и "обладание" являются, по убеждению Фромма, потенциальными возможностями человеческой природы. "Обладание" Фромм считает основанным в конечном счете на биологической потребности в самосохранении. "Бытие" же связано со спецификой человеческого существования, с внутренне присущей человеку потребностью в преодолении одиночества посредством единения с другими людьми. Обе эти потенциальные возможности живут в каждом человеке; доминирование одной из них зависит от социальной структуры, ее ценностей и норм. Используя понятие "религия" для обозначения любой системы взглядов и действий, которой придерживается какая-либо группа людей и которая служит схемой ориентации для индивида и объектом его поклонения, Фромм полагает ее укорененной в специфической структуре характера данного человека и в социальном характере. "Религиозные" потребности, по Фромму, имманентно присущи человеку, коренясь в основных условиях существования человеческого вида. Их возникновение связано с утратой способности действовать под влиянием инстинктов и наличием разума, самосознания и воображения. Специфика человеческого существования порождает потребность в формировании картины мира и места в нем индивида, а также в позволяющем интегрировать усилия в определенном направлении объекте поклонения. При этом глубинные мотивации поведения нередко не соответствуют декларируемым ценностям, и сам индивид даже не осознает, что же реально является объектом его личного поклонения. Так, Фромм полагает, что христианские ценности имели определенное влияние в Европе лишь в период между 12 и 16 вв. В 16 в. начинает развиваться "авторитарный, одержимый, накопительский характер", связанный с "индустриальной религией", возникшей за фасадом христианства. В "индустриальной религии" "священны" труд, собственность, прибыль, власть. К концу 19 в., согласно Фромму, постепенно начинает преобладать рыночный характер, при котором человек ощущает себя как товар, а свою "стоимость" – не как "потребительскую", а как "меновую". Структуре этого характера соответствует, по мнению Фромма, "кибернетическая религия" обезличенности и машинизации. Программа Фромма по изменению человека и общества была ориентирована на массовое изменение человеческого характера с переходом от установки на "обладание" к установке на "бытие". Она предполагала переход к "здоровому потреблению", реализацию "демократии участия", децентрализацию промышленности, замену бюрократического управления гуманистическим, запрет методов манипуляции сознанием и ряд других мер
Допустим, что жизнь внешняя - это та, которую описал Фромм или по другому ашуддха, а жизнь внутренняя - это культирование йогической добродетели или по другому шуддха. Чтобы быть адекватным в том социуме, который ранее был наделен негативными характеристиками, необходимо как мне кажется принимать его законы и правила - в этом будет собственно и заключаться гибкость. Все наверное слышали выражение, что против машины, которой является общество и гос-во в целом не попрешь, тогда вероятно надо обладать такой гибкостью, чтобы можно было не просто генерировать состояние вайрагьи, но и в определенные моменты вынужденно принимать правила игры это социума, порою может даже грязные, не проникаясь очень сильно им или такими состояниями, но видится это не самый легкий процесс поскольку это что-то наподобие игры в поддавки, только ставки и последствия настоящие(!!). Майя и так свои капканы расставляет везде, а тут йогу вообще так минное поле whistle. Поэтому естественно, думаю не я не первый и ни я последний, что так или иначе на определенном пути практики возникают резонно следующие вопросы:
Каким образом идентифицировать условия, произведенные Майей, на те, которые нам помогают, и те которые нас обуславливают?
а также каким образом мирской социум, где согласно Фромму индивиды – эгоистичные, себялюбивые и алчные
дает возможности для йогической реализации? Здесь я хочу обратить внимание, что при достижении йогом определенной йогической чистоты, индивиды будут каждый раз пробовать проверить, а на сколько ли ты на самом деле "чист" исключительно преследуя свои корыстные интересы.
И происходит ли благодаря такой идентификации, неизбежность вывода садхаки о необходимости следовать, путем нивритти марги или только путем правритти марги? И что является квинтэссенцией этих путей?
Каким разумным образом сочетается йога и бхога? И необходимо ли вообще такое сочетание?
Надеюсь я понятно изложил свои мысли. И благодарю за Ваше внимание, к столь не простым,на мой взгляд вопросам, лежащих в практической плоскости.
-
Каким образом идентифицировать условия, произведенные Майей, на те, которые нам помогают, и те которые нас обуславливают?
Немного не так - есть просто условия Майи, и есть наше отношение к ним, восприятие, и отсюда уже следует, будут ли данные условия развивать либо обуславливать. То есть все зависит от человека, а не от условий в большинстве случаев, да и то, многие случаи/условия порождены кармой и энергетикой конкретного человека.
а также каким образом мирской социум, где согласно Фромму
индивиды – эгоистичные, себялюбивые и алчные
дает возможности для йогической реализации?
Дает возможности, и еще какие :05: При определенном взгляде и опыте весь мирской социум не будет особо отличаться от немирского социума, все это - скопление определенных энергий, Шакти, и индивиды практически все имеют одинаковую природу. Исключение могут составлять те, кто превзошел в себе человеческое и развил более-менее чистое видение. Такие люди могут встречаться в разных средах. Возможности развития есть всегда и везде, а уж для йогической реализации тем более, ведь Бог находится везде, присутствует во всем. И чем сложнее увидеть его в окружающем "мирском", тем острее и сильнее опыт его переживания (если он происходит). То есть в определенных обстоятельствах можно применить поговорку "Все, что нас не убивает, делает нас сильнее".
Здесь я хочу обратить внимание, что при достижении йогом определенной йогической чистоты, индивиды будут каждый раз пробовать проверить, а на сколько ли ты на самом деле "чист" исключительно преследуя свои корыстные интересы.
Будут пробовать проверять, и не только они. Майя в различных своих обличьях испытывает йогина, неважно в каком социуме он находится, или же в пещере сидит. От этого никуда не деться. Индивиды - это еще не самое страшное, поверьте :05:
И происходит ли благодаря такой идентификации, неизбежность вывода садхаки о необходимости следовать, путем нивритти марги или только путем правритти марги? И что является квинтэссенцией этих путей?
Каким разумным образом сочетается йога и бхога? И необходимо ли вообще такое сочетание?
Квинтэссенцией нивритти и правритти марги являются пустота и полнота в их тотальных масштабах, а путь натха-йогина и есть разумное сочетание этого всего как реализация опытов пустоты и полноты, трансцендентного и имманентного в человеческом теле через тождество вьяшти-пинды и самашти-пинды.
-
Поэтому естественно, думаю не я не первый и ни я последний, что так или иначе на определенном пути практики возникают резонно следующие вопросы:
Каким образом идентифицировать условия, произведенные Майей, на те, которые нам помогают, и те которые нас обуславливают?
Большинству практиков, действительно, знакома ситуация, когда, например, при выполнении пранаямы или джапы ум незаметно перехватывает инициативу и уводит нас от сосредоточения на объекте медитации к бесплодной внутренней полемике. В таких случаях Учителя рекомендуют мягко и аккуратно возвращать свое внимание к выполняемой практике, стараясь не погружаться в интеллектуальные дебри Майи. Когда нам это удается, можно считать, что Майа нам помогла, оттолкнувшись от ее проявлений, вернуться к внутренней сосредоточенности и контролю праны. Если же Майа оказывается сильнее, мы обуславливаемся собственным интеллектуализированием.
-
Гуруджи ко Адеш!
Вообще, если речь идет о Патанджали, то он объясняет вайрагью как следствие практики (абхьяса) по контролю вритти, он там говорит об устойчивости (утвержденности) в этом состоянии – очень простая трактовка, базовая.
-
И почему тогда в буддизме говорится о важности совершения благих действий, направленных на благо всем живым существам, с благой мотивацией, а также утверждается, что совершение благих действий с благой мотивацией создаёт благую карму, способствующую обретению благого рождения?
где это говорится о благе живых существ? в поздних домыслах махаянцев?
Тек-же где говорится о том что благие действия приводят к благой карме и благим рождениям.
-
Тек-же где говорится о том что благие действия приводят к благой карме и благим рождениям.
Так-же,
где говорится о том что благие действия приводят к благой карме и благим рождениям?