Натха-Сампрадая

Пожалуйста, войдите или зарегистрируйтесь.

Расширенный поиск  

Новости:

Темы с пометкой (архив), содержат копии сообщений, перенесенные со старого форума.

Автор Тема: Даттатрея.  (Прочитано 11462 раз)

0 Пользователей и 1 Гость просматривают эту тему.

shivananda

  • *
  • Сообщений: 174
Даттатрея.
« : Февраль 16, 2010, 09:29:55 »

Намасте!
Что Вы могли бы сказать о связи культа Даттатреи с натхизмом?
 Ом Нама Шивая=)
Записан

Виктор

  • *
  • Сообщений: 1029
    • Традиция Натхов
Re: Даттатрея.
« Ответ #1 : Февраль 16, 2010, 14:14:17 »

Адеш!

Да, расскажите, Гуру джи, пожалуйста! Очень интересно.

С уважением, Виктор.
Записан

Yogi Matsyendranatha

  • Гуру
  • *****
  • Сообщений: 7032
    • Традиция натхов
Re: Даттатрея.
« Ответ #2 : Май 03, 2010, 05:42:00 »

Адеш!
Даттатрея - значимый персонаж для натхов, однако в реальности натхи отдают предпочтение все же Горакшанатху. Для меня лично Даттатрея - это персонаж, который помогает мне связать практику Шривидьи (тантризма так такового) и натхизма. О Даттатрее есть немало натховских текстов (в основном на хинди), таких как, например, "Горакша-Даттатрея гоштхи", где описаны диалоги Горакши и Даттатреи. В некоторых книгах, например в "Шринатхасиддхачаритамрита", описаны разные истории различных сиддхов, в том числе Даттатреи и даже Тирумулара, там они рассматриваются как знающие науку и практики натхов. Однако здесь надо подходить очень разборчиво к рассмотрению традиций. Даттатрея почитается у Нага Баба, Агхори, Вайшнавов и в разных тантрических линиях, так же как и Тирумулар, но в целом, конечно, практики Шайва-сиддханты, Шривидьи, Агхоры и др., несмотря на многие сходства с натхизмом, могут иметь и много отличий. Так, например, в Йоге Натхов вы вряд ли найдете упоминание о мармах и их использовании в практике, а скорее, об адхарах, которые несколько иначе используются в практике йоги. Вероятно, это потому что натхизм в основном развился на севере, и больше заметно влияние ведизма, а тамильская йога и медицина получили влияние от Китая через сиддху Бхоганатхара. Возможно, у них был какой-то обмен знаниями с буддизмом и разными другими тантрическими и дравидскими культами. Вы можете встретить в Гоа немало изображений Даттатреи и Девяти Натхов, они также почитают ряд святых нашей традиции, таких как Наганатх, Сахиробанатх, Равалнатх и др., но это, скорее, местные культы с большим влиянием Смартизма. У меня есть много фотографий этих мест, может, как-нибудь выложу их.
А это вот изображение Даттатреи и Горакшанатха, оно находится в самом крупном натховском храме (г. Горакхпур), где живет мой Гуру и где я провел больше всего времени.

   
« Последнее редактирование: Май 04, 2010, 04:19:05 от Yogi Matsyendranatha »
Записан
На общие вопросы я не отвечаю в ЛС, ответы на них даю только на форуме. Просьба относиться с пониманием.

Виктор

  • *
  • Сообщений: 1029
    • Традиция Натхов
Re: Даттатрея.
« Ответ #3 : Май 03, 2010, 18:23:02 »

Гуруджи ко Адеш!

Ad Yogi Matsyendranatha

Сапрема намаскара!

Даттатрея - значимый персонаж для натхов...
Для меня лично Даттатрея - это персонаж, который помогает мне связать практику Шривидьи (тантризма так такового) и натхизма.

Уважаемый Гуруджи!

Это очень интересно!!
Пожалуйста, осветите более подробно (детально) эту тему!

С глубоким уважением, Виктор.
Записан

Yogi Matsyendranatha

  • Гуру
  • *****
  • Сообщений: 7032
    • Традиция натхов
Re: Даттатрея.
« Ответ #4 : Май 12, 2010, 17:03:03 »

Про Даттатрею и его связь с разными традициями есть неплохая книга на английском, автор Antonio Rigopoulos. Она, кажется, есть в сети в читабельном виде (для тех, кто английским владеет). Вообще Датте поклоняются чаще тантрики чем натхи, натхи поклоняются Горакшанатху, а Датте в упа-пантхах(вторичных натховских направлениях).
« Последнее редактирование: Май 12, 2010, 20:39:22 от Yogi Matsyendranatha »
Записан
На общие вопросы я не отвечаю в ЛС, ответы на них даю только на форуме. Просьба относиться с пониманием.

Виранатха

  • Практикующий
  • *
  • Сообщений: 556
Re: Даттатрея.
« Ответ #5 : Июнь 18, 2010, 11:35:35 »

Адеш, Гуру джи!

Про Даттатрею и его связь с разными традициями есть неплохая книга на английском, автор Antonio Rigopoulos. Она, кажется, есть в сети в читабельном виде (для тех, кто английским владеет).

А она есть в русском переводе?
Записан

Yogi Matsyendranatha

  • Гуру
  • *****
  • Сообщений: 7032
    • Традиция натхов
Re: Даттатрея.
« Ответ #6 : Июнь 18, 2010, 12:46:45 »

Я перевел только две части этой книги. Одну надо бы вычитать. Но кое-что могу выложить, например, часть, которая посвящена Авадхута-гите. Хотя там есть моменты, которые я мог бы оспаривать, но буду прост, ограничусь только выложенным переводом.

АВАДХУТА-ГИТА
 
Традиция  Натхов сыграла существенную роль в распространении культа Даттатреи. Было отмечено, что именно посредством натхизма Даттатрея был представлен в текстах языковой группы маратхи, и был принят Маханубхавами, а также другими религиозными группами. В данном труде представлено исследование текста, авторство которого приписывают Даттатрее – «Авадхута-гита», или «Песня Свободы». Вероятнее всего, данная работа была написана между XIV и XVIII вв. Шанкар Мокаши-Пунекар, признавая гипотезу происхождения натховского текста на западной части Индии,  предположил, что он был составлен в регионе Сахьядри. «Авадхута-гита» популярна и по сей день, и даже Свами Вивекананда (1863-1902), ведантический реформатор современной Индии, признавал этот текст как высоко авторитетный. Принимая во внимание аскетизм как характерную черту натхизма и авадхуты, он замечал:

Люди, подобные тем, кто написали эту Песню, поддерживают религию. Они фактически реализовались; они не беспокоятся ни о чем, не чувствуют ничего по отношению к телу, не заботятся о высокой температуре, холоде, опасности или чем-нибудь еще. Они сидят без движения, наслаждаясь блаженством Атмана, и даже если раскаленные угли жгут тело, то они этого не чувствуют.

«Авадхута-гита» включает в себя 289 шлок, которые разделены на восемь глав (хотя первоначально было только семь глав; восьмая глава, судя по ее содержанию и языку, особенно начиная с одиннадцатого стиха, кажется более поздней вставкой). В 1972 году Мокаши-Пунекар нашел в Библиотеке Тривандрум то, что он определил как вводную главу к определенным южно-индийским изданиям «Авадхута-гиты». Он определяет эту вводную главу как ту, в которой «преобладают идеи натхизма», которая относится в своей философской части к «пост-адвайте», а лингвистически – к « штату Махараштра». Он рассуждает:

Текст базируется на первоначальных формах Натха-культа западной Индии, где впоследствии был восстановлен ведический Даттизм; а затем и бхакти-культы, которые поглотили натхизм... Первоначальная «Авадхута-гита» включала в себя эту главу, а также первые семь песней изданного «Нимая Сагар», восьмая глава является более поздней, как попытка ввести сексуальную этику в натхизм.

Напротив, спокойный и умеренный настрой  предшествующих семи глав, вероятно, свидетельствует о том, что эти главы были написаны одним человеком, в то время как восьмая адхьяя может рассматриваться как изложение более позднего воззрения консервативной ветви натхов-отшельников, возрождающейся Датта-сампрадаи под влиянием брахманической ортодоксальной среды. Авторство Даттатреи упоминается в самом начале и конце текста. Подобно сомнительной восьмой главе, наиболее вероятно, что даже эти части, содержащие имя Даттатреи, более поздние вставки.
«Авадхута-гита» - всего лишь одна из многих существующих гит. Действительно, термин «гита» связан с сотнями экземпляров настолько, что можно предположить о существовании литературного жанра, открытого популярностью «Бхагавад-гиты». Это не является обособленным явлением: поэтический жанр «дута-кавьи», например, начинается со знаменитой поэмы Калидасы «Мегха-дута». Однако, в случае гит, только несколько из этих текстов, типа «Ишвара-гита», отвечают образцовой структуре «Бхагавад-гиты». Много текстов полностью отличаются в размере и содержании, и название «гита» относится, главным образом, к их метрической структуре. Даже отдельные собрания, обычно анонимные, часто имеют названием «гита». «Авадхута-гита» так же, как и несколько других гит сочли редким экземпляром независимых сочинений, хотя существует рукопись, приписывающая данный текст симхадри-кханде «Падма пураны». Среди сотен гит «Дживанмукта-гита», или «Песня освобожденных при жизни», упоминается особо. Последнее ведантическое шиваитское сочинение приписывается Даттатрее, возможно, датируясь XVII в., этот труд состоит только из двадцати четырех шлок, написанных в размере ануштубх. Данный текст представляет собой торжество освобожденных при жизни, каждый стих описывает реализацию дживанмукты.
Типичная гита - это диалог между мудрецом или Божеством и учеником; там произносятся упадеши, объясняющие истину об освобождении. Вообще, гиты могут быть разделены на две группы: те, в которых различное учение разъяснено божественными мастерами, или риши (такие как «Ишвара-гита», «Вьяса-гита», две «Капила-гиты», «Аштавакра-гита», «Дживамукта-гита» и, конечно, «Авадхута-гита»); и те, в которых центральной фигурой является Божество (такие гиты как «Шива-гита», «Уддхава-гита», «Деви-гита», «Сурья-гита», «Ганеша-гита» и две «Рама-гиты»). Хотя популярность этих гит не может тягаться с известностью «Бхагавад-гиты», многие из них, включая и интересующий нас текст, продолжают играть значительную роль в религиозных кругах.
Предполагают, что первоначально «Авадхута-гита» представляла собой диалог между Даттатреей и Горакшанатхом, хотя в большей части печатных версий нет никаких упоминаний общения между этими двумя персонажами. Мохан Сингх включает «Авадхута-гиту» в список двадцати пяти работ, приписываемых Горакшанатху, а Хаджарипрасад Двиведи заявляет, что в «Горакша-сидданта санграхе» упоминается «Авадхута-гита» как труд Горакшанатха. Ян Гонда отмечает, что в некоторых версиях «Авадхута-гита» предстает как последняя глава «Горакша-самхиты» - руководства по хатха-йоге. Хотя Гонда считает сомнительным, что последняя глава принадлежала первоначальной версии «Горакша-самхиты», но он признает тот факт, что «Авадхута-гита», присоединенная к тексту, приписываемому Горакшанатху, - сама по себе свидетельствует о связи со средой Натхов.
Относительно связи Даттатреи и натхизма можно отметить, что в «Горакша-сиддханта санграхе» Даттатрея упоминается как один из двенадцати «великих натхов», или «маха-натхов»: седьмой по счету, Даттатрея, как говорят, владеет духовным влиянием на область, шириной в девять крор в западном направлении, а также на западных берегах реки Сарасвати. Двиведи идентифицировал одного из более поздних натхов по имени Даттаджи непосредственно с самим Даттатреей, очевидно, рассматривая его как историческую личность, кого впоследствии стали обожествлять, хотя он и не приписывает ему авторство «Авадхута-гиты». «Дабистан» Мошана Фани - после упоминания десяти орденов аскетов дашанами, следующих предписаниям «Дататери» или Даттатреи - описывает историю, как Горакшанатх проиграл Даттатрее в магическом поединке.
Горакшанатх исчез под водой, приняв форму лягушки, но Даттатрея обнаружил его. Затем Даттатрея сам скрылся под водой, и Горакшанатх, несмотря на все свои старания, не смог его найти, «потому что он слился с водой, а воду нельзя отличить от воды».
В другой легенде Даттатрея унизил Горакшанатха, остановив его мешок (джхоли) в воздухе. Горакшанатх обладал великими сиддхами и, полагая, что это ниже его достоинства ходить от дома к дому и просить подаяния с джхоли, решил использовать сиддхи, направив их на то, чтобы сам джхоли передвигался, прося для него пищу. Даттатрея, решив наказать его гордость, сделал так, что его джхоли упал. За этим последовало психическое сражение, в котором Горакшанатх был повержен. Познав этот урок, Горакшанатх кротко попросил духовных наставлений у Даттатреи.
Кроме этих эпизодов также существуют рассказы (как на языке хинди, так и на народных языках, типа языка маратхи), в которых Даттатрея предстает как учитель Горакшатха или же другой персонаж, но в любом случае, превосходящий его. Если по легенде именно Шива инициировал всех натхов в практику хатха-йоги, то в «Шри-навнатх-бхактикатхасар» это именно Даттатрея, который предстает как Ади-гуру.
Перед рассмотрением «Авадхута-гиты» ознакомимся с критической оценкой, которую дает Гонда на этот текст:

Эта работа ... включает информацию об обучении Даттатреи, союза Брахмы, Вишну и Шивы. Это - короткий и хорошо написанный философский трактат, излагающий абсолютную идентичность индивидуальной души со всем, что описано как пустота (шунья), нирвана и т.д. Однако, часть его идей обычна для других мистических школ, среди которых также есть шиваизм и буддистская тантра.

Помимо  того факта, что «Авадхута-гита» навряд ли может быть определена как «хорошо написанный философский трактат», комментарии Гонды к философскому содержанию текста достаточно неопределенны. «Авадхута-гита» классифицируется как второстепенная работа (пракарана) Адвайта Веданты. Тем не менее, центральная часть «Авадхута-гиты» носит отпечаток влияния натхизма и основной философии самарасьи. Несмотря на то, что этот идеал натхизма подобен идеалу многих недвойственных агамных систем древней и средневековой Индии, недвойственная ориентация «Авадхута-гиты» приведена к экстатической духовности авадхуты, который желает превысить все философские и теологические толкования. Как повествует «Авадхута-гита», вторя «Горакша-сиддханта-санграхе», «философия» авадхуты - как вне двойственности, так и вне недвойственности (двайта-адвайта-виварджита). Подобные утверждения можно встретить и в других тантрических текстах, например, в «Куларнава-тантре», где провозглашается религиозное превосходство йогической и тантрической доктрины. Окончательная цель натхизма состоит в том, чтобы превзойти и оставить теоретические границы Натхов и Сиддхов, и «Авадхута-гита» беспрепятственно высмеивает позиции и практики йоги, методы контроля дыхания, достижение сверхъестественных способностей и т. д.. Таким образом, вполне логично утверждение, что «Авадхута-гита» является плодом натхизмa, нацеленного на собственную реализацию, что изобличено через представление достойного подражания авадхуты, отожествляемого с Даттатреей. Снова процитируем Мокаши-Пунекар:

«Авадхута-гита» подобна одному огромному саркастическому протесту по отношению к нескольким предыдущим философским системам: адвайта, двайта, йога Патанджали, ньяя, санкхья и определенные виды тантризма... Это также является восторженной песней: "Я - кевала." Этот труд написан на элементарном санскрите, чтобы любой человек, который хоть что-то знает об индусской мистике, смог его понять. Все же это считается важным текстом, прежде всего в натхизме, а также и в ведантизме (хотя здесь и высмеивается ведантизм школы Шанкара Адвайты).
Странно, что многие предыдущие редакторы «Авадхута-гиты» описали это как текст, поддерживающий школу Адвайта Веданты Шанкарачарьи.
« Последнее редактирование: Июнь 18, 2010, 13:05:02 от co_moderator »
Записан
На общие вопросы я не отвечаю в ЛС, ответы на них даю только на форуме. Просьба относиться с пониманием.

Yogi Matsyendranatha

  • Гуру
  • *****
  • Сообщений: 7032
    • Традиция натхов
Re: Даттатрея.
« Ответ #7 : Июнь 18, 2010, 12:48:23 »

Вводная адхьяя «Авадхута-гиты» самая длинная, она включает в себя семьдесят шесть шлок. Центральная тема - совершенствование Я и его истинная сущность, его единство с Брахманом. Недвойственная ориентация явна еще в самом начале:

(1) Только благодаря милости Ишвары в мудрых людях возникает желание недуальности ради спасения от большого страха.
(2) Как мне следует приветствовать бесформенное Существо, неделимое, благостное и неизменное, которое заполняет все это своим Я и также заполняет себя самого своим Я?
(3) Вселенная, состоящая из пяти элементов, подобна миражу воды. Кому же я буду выражать свое почтение, я - кто один и безупречен (еко ниранджана)?


Суть упадеш «Авадхута-гиты» - достижение естественного спокойствия (саматва), истинный признак освобожденного. Нет никакой потребности искать свое Я, если человек понимает, что он уже является этим Я. Свобода авадхуты приносит ему опровержение всех внешних авторитетных источников, таких как Веды, системы каст или мир богов и людей (1.34). В своем  неприятии как двайты, так и адвайты, а также в представлении высшей реальности как сама - вне досягаемости ума и речи (мановачам агочарам), шлока 36 представляет собой «манифест» учения «Адвайта-гиты»:

(1.36) Некоторые ищут недуальность, другие - дуальность. Они не знают истину, которая является тем же самым (сама) [всегда и всюду], лишенная как дуальности, так и недуальности (двайта-адвайта-виварджита).

Сама, буквально означая «то же самое», «равное», является целью адепта натхизма, который стремится к совершенствованию. Существительное самата или саматва означает спокойствие, четность или даже безразличие. Сама является ключевым понятием еще со времен «Бхагавад-гиты», где оно используется как отдельное слово, так и в словосочетаниях, главным образом как сама-даршана («равное видение» - синоним сама-дришти). В «Бхагавад-гите» (2.48d) йога определена как саматва (саматвам йога учьяте), и (в 9.29a) Кришна объявляет себя тем же самым (само'хам) по отношению ко всем существам. Гопинатх Кавирадж следующим образом описывает натха, стремящегося к самата или самарасье:

Этот идеал охарактеризован одним словом самарасья, которое подразумевает уничтожение даже следов всех видов существующих различий ... позитивным процессом того, что может быть описано как глубокое взаимное проникновение. Этот идеал лежит в основе принципа объединения Пуруши и Пракрити... Шивы и Шакти... Это обозначает самата авадхута йогинов, которые действительно являются объединением Единого и того, что Вне.

В йогической и тантрической литературе мы наблюдаем сильный акцент, который придается идеалу самарасьи, который также часто встречается в Кашмирском шиваизме. В натхизме реализацию саматвы считают самой высокой духовной реализацией. Самарасья, как говорят, достигается через постепенный процесс, начинающийся с того момента, когда милость Садгуру вызывает состояние умственного покоя (читта-вишранти) у йогина. Тогда реализация шуддха-чаитаньи, или чистого сознания, может «вспыхнуть» в сознании очищенного буддхи адепта как видение высшей реальности, парама-пада. Как следствие, физическое тело йогина достигает бессмертия (пинда-сиддхи). Тогда йогин становится сиддхой. Следующий шаг должен «объединить» светящееся тело сиддха с вселенским вечным светом парама-пады, уже явленной адепту во время его первого постижения Атмана. В натховских текстах прогрессирующий опыт самарасьи описан в четырех последовательных стадиях. Обратимся снова к словам Гопинатха Кавираджа:

(1)   Трансцендентная Реальность показана как Вселенная. Другими словами, различие между тем, что является Бесформенным и тем, что имеет Форму, исчезает навсегда, и это cо-вечно с видением Вселенной в Атмане.
(2)   На переходящей стадии есть тенденция увязать в Силах. Следует сдерживать эту направленность  Силы должны содержаться в пределах Атмана.
(3)   Атман реализуется как непрерывная среда пракаши, незатронутой Высшим Динамизмом.
(4)   В результате всего этого возникает уникальное Видение Бытия, которое является нерожденным. Это - Высшее Интегральное Видение, которое отмечает стадию нируттхана. Это - Видение Вечности - когда бесконечное множество осознается как выражение Высшего и когда Это Высшее являет Себя в каждой точке Бесконечности.


Идеал натхизма заключается в том, чтобы сначала реализовать дживанмукти через пинда-сиддхи, что обеспечивает безупречное Тело Света, свободное от влияния Времени... и затем реализовать пара-мукти, или самое высшее Совершенствование через процесс взаимной интеграции (самараси-карана).
В «Сиддха-сиддханта паддхати» сказано, что только невыразимая милость Гуру позволяет адепту «избавиться» от сиддх, которых он достиг, реализуя постоянное состояние (нируттхана) и объединяя свое тело с парама-падой. Сложно сказать обо всей той важности обожествляемого Гуру в натхизме и движении Даттатреи, был ли он физически существующим в своей «человеческой форме», или же он духовно проявляющийся через его падука-чараны, или камень мурти. Благодаря милости Гуру все в мире воспринимается как проявление нетленного света (парам-пада). Материальный мир, как и собственное тело, рассматривается не как иллюзия или нечто такое, что следует превзойти, а скорее как совершенный проповедник Божественности, и ценность физического бессмертия в этом отношении является настоящим примером. Реализованный человек свободен действовать так, как ему нравится, ничего не принимая и ничто не отклоняя. Он вне правил, микрокосмическое богоявление свободы божественного. С точки зрения авадхуты, все притворства при «запечатывании» реальности в конструкции мысли, философские схемы, двойственность и не-двойственность и т.д. являются слишком безумными и тщетными попытками: парама-пада - это аньяд-ева, полностью другой. В «Авадхута-гите» (1.48-49) сказано так:

(48)   Конечно, собственное Я не становится чистым только лишь через практику шестиступенчатой йоги. Оно не очищается уничтожением ума. Оно не становится чистым благодаря предписаниям учителя. Оно само является истиной, оно само является самосветящимся.
(49)   Нет никакого тела, состоящего из пяти элементов; и при этом нет никого, кто освобожден от телесной оболочки. Все поистине - только Я. И как тогда там могут быть три состояния и четвертое?


Авадхута признает, что он - неотъемлемая часть этого Единого, всеобъемлющая реальность; ничто не является неправильным или несовершенным, все принимается как игра парама-пады.
В шлоке 1.58 дается другой важный специфический термин, часто используемый в тексте - сахаджа, т.е. естественный, врожденный, первоначальный. Сахаджа - сложное понятие, интерпретируемое по-разному тантрическими и йогическими школами, как индуистскими, так и буддистскими. Буквально это означает «вместе рожденный» или «непредвиденный», что указывает на то, что реализация не является чем-то внешним для йогина, но самим его состоянием. Примечания Шарлотты Водевилль:

Сахаджа - ... это своего рода абсолютная или трансцендентная Реальность ... приравниваемая к Пустоте, шунья. Йогическая сахаджа - это таинственное, совершенно недоступное «место» или «земля», своего рода определенный «рай»... В форме натха-пантха тантрической йоги... сахаджа отожествляется с уникальной окончательной Реальностью.., которая, в свою очередь, приравнивается к Парамашиве или Садашиве (рассматриваемый как Адинатх) и к совершенному внутреннему Гуру, Садгуру.

В «Авадхута-гите» сахаджа выражает врожденную особенность как Атмана, так и высшей реальности. Авадхута ищет «нектар естественности» (сахаджа-амрита), состояние непосредственного бытия, совпадающего с переживанием божественной тождественности. Как только адепт реализовывает высшую таттву, он «наполняется врожденной радостью своего собственного ума», (манаса калпита-сахаджа-анандам). Авадхута стирает все различия между сагуной и ниргуной: все проявляет свою собственную природу, его сахаджа – это отражение парама-пады, высшей сахаджи.
Вторая адхьяя «Авадхута-гиты» содержит сорок шлок. Эта глава начинается с восхваления Гуру как истинного драгоценного камня, безотносительно его интеллектуального знания или социального статуса, «даже если он молодой, неграмотный или склонный к чувственным удовольствиям, даже если он служащий или домовладелец» - и заканчивается напоминанием нам, что «где ум и речь не могут ничего произнести, там не может быть никаких предписаний учителя». Что действительно имеет значение, так это способность Гуру передавать духовное понимание вне слов и речи, просто через его присутствие и пример. Мистический опыт авадхуты фактически передан в шлоке 11:

(2.11) Где есть такое естественное бытие, как может там быть «я», как может там быть даже «ты», как может там быть мир?

Вторя «Бхагавад-гите» (2.23-24), где Кришна говорит, что нетленный Атман незатронут огнем, водой и ветром, «Авадхута-гита» (2.13-14) говорит о высшем сознании:

(13)   Оно не перемещается на земле, и при этом не переносится воздухом. Оно не погружено в воду, и при этом не находится в огне.
(14)   Пространство наполняется Этим, но Оно не наполнено ничем. Оно существует внутри и вовне. Оно целое и постоянное.
Шлоки 15 и 16 имеют дело с йогической практикой концентрации, приводящей к достижению состояния умиротворенности сознания:
(15)   Нужно последовательно концентрироваться на объектах, как упоминается йогинами, в соответствии с их тонкостью, невидимостью и отсутствием свойств.
(16)   Когда, благодаря постоянной практике, концентрация становится беспредметной, тогда, будучи лишенным достоинств и недостатков, каждый достигает состояния полного растворения в Абсолюте через растворение объекта концентрации, но никак не до этого.


Это состояние неспокойного сознания приводит к пониманию самого тонкого, подобно воде внутри ядра кокосового ореха (2.19cd, 2.20cd). В то же самое время, этот опыт земли Бытия приводит ученика к интуитивному пониманию его «обилия» (пурната), отражаемого через бесконечное разнообразие его проявлений. Таким образом, авадхута оставляет «яд» дуалистического видения, достигая уравновешенного всеобъемлющего видения, так как сам чайтанья соответствует «нектару естественности»:

(2.17) Для разрушения ужасной, ядовитой вселенной, которая является причиной бессознательного состояния заблуждения, есть всего лишь одно безошибочное средство - нектар естественности (сахаджа-амрита).

Относительно рассуждений о судьбе человека в загробной жизни «Авадхута-гиту» (2.26) можно соотнести с «Бхагавад-гитой» (8.5), где Кришна говорит:

И в час смерти, и оставляя тело, только на Меня медитируя, кто бы ни умирал, к Моему состоянию он идет;
и в этом нет сомнения.


В «Авадхута-гите», с другой стороны, отмечается:

Сказано, что судьба тех, кто предан действию, такая же, как и их мысль в конце [жизни], но не сказано, что судьба укрепившихся в йоге является такой же, как и их мысль в завершении [жизни].

Авадхута, укрепившийся в своей йогической реализации, пребывает вне всех учений. Реализовав истину самарасьи, он вышел за пределы иллюзорного колеса сансары, независимо от кого, какая мысль была у него в момент смерти, ничто не может как-либо затронуть того, кто в высшей степени свободен. Как следствие, судьба загробной жизни авадхуты невообразима в ее трансцендентности (2.27): он не следует никакими путями: ни, к примеру, «путем отцов» (питри-яна), ни «путем богов» (дева-яна). Достигнув самой высоты, он превышается над космической сетью времени и пространства (2.28). Независимо от того, где умирает авадхута - в святом месте или в доме неприкосновенного - это никак не влияет на того, кто «растворился» в Брахмане (2.29).
Абсолютное отличие Атмана, для которого нет никаких йогических правил и религиозных предписаний, является предметом обсуждения в шлоках 2.31 - 2.40:

(2.32) Он достигает высшего, вечного Я, где не существует никакой Веды, никакого инициирования, никакого ритуального подстригания, никакого учителя, никакого ученика, никакого совершенствования символических фигур, никакого положения рук или чего-либо еще.

Реальность Атмана не имеет никакого отношения к упражнениям, таким как асана, пранаяма, дришти, ни к целой системе нади физиологии (2.35). Кроме того:

(2.39) Когда предписания прекращаются, и йогин достигает высшего Я, его ум лишен каких-либо различений, он не является ни чистым, ни загрязненным; его созерцание без каких-либо отличительных признаков; и даже то, что обычно запрещается, - ему позволительно.

Третья адхьяя «Авадхута-гиты», включающая сорок шесть шлок, начинается с восхваления Господа Шивы - покровительствующего божества всех адептов натхизма, отождествляемое с Атманом и с самим авадхаутой:

(3.2cd) Таким образом, Я - это чистый Шива, лишенный всех сомнений. O возлюбленный друг, как я могу поклоняться моему собственному Я в моем же собственном Я?

В основном, эта глава являет собой повторение двух мотивов, обозначенных в предшествующей адхьяе: неразрушаемость чайтаньи или Атмана - вне интеллектуального постижения, и экстатическая радость авадхуты, возникающая при постижении Атмана, свободна и вне всех предписаний и правил. Шлоки от 3 до 42 иллюстрируют эти две темы через различные образы и метафоры так же, как через припев в последней части каждого стиха, где авадхута поет:

Я - нектар знания, обладающий равными чувствами, подобно небу.
Всюду в данной «песне» авадхута сравнивается с обширным пространством неба (гагана). Далее в «Авадхута-гите» (3.3) говорится:
У меня нет ни корней, ни их отсутствия, и я всегда проявлен. Я лишен дыма и отсутствия дыма, и я всегда проявлен. Я лишен света и отсутствия света, и я всегда проявлен. Я - нектар знания, обладающий равными чувствами, подобно небу.


Существительное гагана передает две особенности Атмана или чайтаньи в духе самарасьи: (1) его высшая свобода (сватантрья) вне всех ограничений и (2) его радикальное превосходство, предотвращающее отожествление с чем-либо вообще. Как специфический термин, гагана часто встречается в тантрической литературе. В йоге и натхизме есть тысяча лепестковая чакра, расположенная в вершине головы (сахасрара-чакра), также известная как гагана-мандала, «круг неба», определяющий опыт блаженства освобождения, предполагает достижение высшей точки в физическом бессмертии.
В шлоках 3.41 и 3.42 сказано:

(41)  В твоем уме нет ни медитирующего, ни самой медитации, ни объекта медитации. У тебя нет никакого самадхи. Нет никакой области вне тебя, и при этом нет никакой сущности или времени. Я - нектар знания, обладающий равными чувствами, подобно небу .
(42) Я сказал тебе все, что является существенным. Нет ни тебя, ни чего-либо для меня или для Великого; и при этом нет никакого учителя или ученика. Высшая реальность естественна и существует сама по себе. Я - нектар знания, обладающий равными чувствами, подобно небу.


Четвертая адхьяя «Авадхута-гиты», включающая двадцать пять шлок, также сосредоточена на непостижимости и отличии как Атмана, так и авадхуты. В шлоках 4.3 - 4.24 повторяется постоянный припев:

Я свободен от болезней, моя форма была уничтожена.

Этой фразе часто предшествует отказ от пар противоположностей: «И как я могу сказать, что у меня присутствует и невежество и знание?» (4.5c); «И как я могу говорить о добре и зле?» (4.7c); «И как я буду говорить о пустоте и не-пустоте?» (4.9c). Термин анамая – «свободный от болезней» - является именем Шивы. Это двойное значение неслучайно, учитывая отводимое место Шиве  в натхизме. Амая или «болезнь» также является «несовершенством», это соответствует отожествлению с нама-рупой. Эта духовная незрелость постоянно преследует адепта, пока он цепляется за учение, религиозную веру, Гуру или садхану. Только оставление всего этого подготовит ученика к опыту открытия чайтаньи. Словосочетание «сварупа-нирвана» также примечательно. Хотя существительное «нирвана» может интерпретироваться как свидетельство буддистского влияния, и все же сама «Бхагавад-гита» также использует это слово, особенно в словосочетании «брахма-нирвана», т. е. «угасание в Брахмане» или «исчезновение, которое является Брахманом». И «сварупа-нирвана» и «брахма-нирвана» являются позитивными выражениями, обозначающими блаженство и свободу. Как сказано в «Авадхута-гите» (4.8) - исчезновение формы совпадает с открытием сознания (самвид) как истинной природы:

(4.8) Я не приверженец. У меня нет ни предписаний, ни практики. Как я буду говорить о самом себе - том, кто имеет природу сознания (самвит-сварупа)? Я свободен от болезней, моя форма была уничтожена.

Высший Атман вне ума и речи, и поэтому вне логических рассуждений (тарка), его нельзя познать через категории сходства или различия:

(4.13cd) Друг, как я могу говорить об этом [Я] как о сходном  или отличном (сама-асама)? Я свободен от болезней, моя форма была уничтожена.

Абсолют авадхуты - это анирвачания, «невыразимый». Даже формулировки «Авадхута-гиты»: "ни это... ни то…" - не являются суждениями, указывающими на что-то, что является неопределимым. При сведении Абсолюта к терминам "этого" или какого-либо объекта, нет никакой возможности разгадать тайну невыразимости Атмана. Все выражения – это только лишь лингвистические средства (упая), для того чтобы изобразить радикальное отличие Абсолюта и просвещенность авадхуты. Повествование текста стремится возвысить невыразимость как третье истинное значение посредством отклонения всех представлений (дришти). Все пары противоположностей (двандвы) не относятся к таинству чайтаньи и самарасьи и поэтому  - отклонены.
Далее в «Авадхута-гите» (4.14) описывается другая типичная черта авадхуты, а именно его свобода от всех форм дисциплин:

(4.14) Я не покорял чувства, и при этом не порабощен ими. Я никогда не практиковал аскетизм или дисциплину. Друг, как я могу говорить о победе и поражении? Я свободен от болезней, моя форма была уничтожена.

Он также свободен от ритуалов, таких как утренние и вечерние поклонения (4.18, 4.22), от второстепенных или окончательных целей, от йоги и от ее отсутствия (4.19), также как от рассуждений и споров:

(4.20) Я не являюсь ни невежественным, ни мудрецом, я не соблюдаю ни тишину, ни отсутствие тишины. Как я могу говорить об аргументах и контраргументах? Я свободен от болезней, моя форма была уничтожена.
Записан
На общие вопросы я не отвечаю в ЛС, ответы на них даю только на форуме. Просьба относиться с пониманием.

Yogi Matsyendranatha

  • Гуру
  • *****
  • Сообщений: 7032
    • Традиция натхов
Re: Даттатрея.
« Ответ #8 : Июнь 18, 2010, 13:14:45 »

Четвертая глава заканчивается восхвалением нектара отречения (тьяга-амрита) и признанием трансцендентной реальности самарасьи, которая вне речи и стихосложения:

(24)   О мое дитя, мудрецы отказываются от всех размышлений; они отрекаются от всех дел добра и зла и пьют нектар отречения. Я свободен от болезней, моя форма была уничтожена.
(25)   Нет поистине никакого стихосложения, где кто-либо ничего не знает. Высший авадхута, погруженный в спокойствие и чистоту мысли, неустанно говорит (пралапати) об истине.


Этот последний стих также является завершающей шлокой последующих пятой, шестой и седьмой адхьяй поэмы. Кроме того, он встречается в несколько измененной форме в «Авадхута-гите» (1.75).
Пятая адхьяя, включающая тридцать две шлоки, повествует об отличии высшего сознания, в то же самое время подчеркивая науку самарасьи: для авадхуты, который реализовал чайтанью, все имеет один и тот же вкус. После приравнивания слога «oм» с небом - символом трансцендентальной свободы - тема отречения встречается на протяжении всей пятой главы, повторяясь в шлоках 2 - 31:

Что заставляет тебя, кто одинаково искусен во всем, печалиться в твоем уме?

Выражение сарвасама - «идентичный с (или: в) всеми вещами», «равный всему» - определяет как просвещенного авадхуту, так и высший Атман. Как только это осознавание будет достигнуто, то больше не будет никакого горя. «Авадхута-гита» (5.4c) включает сам язык в яркое отклонение от всей философии и доктрин, что явно прослеживается во всех адхьяях:

(5.4c) Тот, кто является равным во всем - тот свободен от благозвучной комбинации слов.

Буквы и звуки санскритского алфавита не нужно рассматривать как соответствующие аспекты Абсолюта, высшее не имеет никаких «частей». Даже слог «oм» указывает на Абсолют (посредством бинду) лишь постольку, поскольку указывает на сферу тишины и таинства чайтаньи. Как говорится в натховских текстах - все звуки или нады будут, в конечном счете, снова поглощены в основной звук - нада, «незатронутый звук» тишины (анахата). В шлоке 5.12 говорится:

(5.12) Нет никаких закрепощений, возникающих из-за ловушек хороших и плохих качеств. Как могу я выполнять действия, связанные с жизнью и смертью? Существует только чистое, безупречное [Атман], равное во всем (шуддха-ниранджана-сарвасама). Что заставляет тебя, кто одинаково искусен во всем, печалиться в твоем уме?

Существительное ниранджан - «безупречный» - является важным специфическим термином в натхизме. Оно часто встречается в натховской и йогической литературе как синоним слова ниргуна-брахман или Шива. В йогических кругах ниранджан часто рассматривается как состояние совершенной чистоты, в которой ум является неограниченным. В натхизме джняна или гьян-ниранджан - это сиддхи, которых стремятся достичь все йогины. Как только это состояние достигнуто, йогин становится свободен от загрязнений и гун. Ниранджан равносилен парама-паде, а также известен как натха-пада и сахаджа.  Ниранджан-сиддхи рассматривают физиологически как «место», отождествляемое со впадиной «брахмарандхра». Тенденция выражать метафизическую реальность специфическим йогическим состоянием или пространством внутри тела характерна для натха- и тантрических кругов. Водевилль указала, что в Раджастхане и Ориссе существует секта Ниранджани, которая, судя по всему, старше, чем само движение натхов. В «Нетра-тантре» (7.37-39) дается определение состоянию ниранджана:

О справедливый! Йогины, которые достигают этого состояния, становятся единым с Ним [Шивой], безупречным (ниранджана), тонким, кто содержит внутри себя все методы, кто является неизменным, высшим, свободным от всей объективности, уникальным, прекрасным и несравненным состоянием высшего Бога.

Самое высшее сознание отождествляется  со свободой, как сказано в «Авадхута-гите» (5.13). С этой точки зрения, авадхута не может ни опровергать все раздвоения, включая двандву - мокша и бандху:

(5.19) Нет никакого состояния освобождения (мокшападам), никакого состояния закрепощения (бандхападам), никакого состояния добродетели, никакого состояния порока. Нет никакого состояния совершенства и никакого состояния недостатка. Что заставляет тебя, кто одинаково искусен во всем, печалиться в твоем уме?

Тождество дживатмана с чит выражено в шлоке 5.21:

(5.21) Собственное Я находится здесь во всеобъемлющем сознании, которое является всем и неразделенным. Здесь в этом сознании, которое абсолютно и неподвижно. В этом сознании, где нет ни людей, ни других существ. Что заставляет тебя, кто одинаково искусен во всем, печалиться в твоем уме?

В предпоследней шлоке говорится:

(5.31) Поскольку шрути по-разному объясняют, что эта [Вселенная], сотворенная из эфира.., подобна миражу воды, и поскольку собственное Я - едино, неделимо и одинаково во всем, то же что заставляет тебя, кто одинаково искусен всем, печалиться в твоем уме?
Шестая адхьяя «Авадхута-гиты» включает двадцать семь шлок. Ее первый стих почти идентичен (за исключением его последней части) вышеупомянутой шлоке. В последних стихах частей 1 – 21 (за исключением стиха 3) говорится:
Если есть только одно неделимое, всеобъемлющее счастье, как может там быть ...?


В недостающей части указаны пары противоположностей, которые все отвергнуты как неподходящие для обозначения такой невыразимой реальности. В этой главе прославляется высшая реальность как уникальная и, в то же самое время, непостижимая. Таким образом, в шлоке 6.1 отвергается пара «сопоставимое и само сравнение», в шлоке 6.2 - пара «поклонение и аскетизм», в  шлоке 6.5 - «понятия различения посредством внешнего и внутреннего», в шлоке 6.6 - «первое и последнее», в шлоке 6.9 – «облака и вода» (рассматриваемые как первопричины и разнообразные явления), в шлоке 6.9 – «добро и зло», в шлоке 6.11 – «приближение и удаление» и т.д. Цель состоит не в том, чтобы сделать вещественным трансцендентный Абсолют, отождествляя его с некоторой данной «вещью» или понятием, а в том, чтобы придать большее значение его непохожести, подавляя все ответы, так же как и все вопросы, все отговорки при открытии таинства Бытия. В шлоке 6.12 воспевается тождество пределов вне мысли и речи:

(6.12) Никакие различия, такие как Пракрити и Пуруша, не существуют. Нет никакого различия между причиной и эффектом. Если существует только одно неделимое, всеобъемлющее счастье, как можно говорить о Пуруше и не-Пуруше?

Рожденный или тленный и не-рожденный или вечный являются ложными представлениями, и это не имеет места в Высшем (6.15), как и мужское и не-мужское, женское и не-женское (6.16). В шлоке 6.21 говорится:

(6.21) Не существует никакого такого изменения, как заблуждение и свобода от заблуждения. Не существует никакого такого изменение как жадность и свобода от жадности. Если есть только одно неделимое, всеобъемлющее счастье, то как может там быть понятие различения и нехватки различения?

Шлоки 6.22 - 6.26 в последней части повторяют торжественные припевы:

Я - сам Шива, высшая истина. Тогда, как я могу  выполнять какое-либо приветствие?

Под «приветствием» кроется двойственность. И действительно:

(6.22) Не существует никого «ты» и «я».

В собственном Я нет различия между учителем и учеником, а также рассмотрения предписания (6.23). В собственном Я нет никакого разделения тел на такие, как грубое, тонкое и причинное - и при этом нет никакого разделения миров (6.24). В шлоке 6.25 говорится, что собственное Я поистине безупречно, неподвижно и чисто. Наконец, в шлоке 6.26 сказано, что нет такого различия, как тело и отсутствие тела в Я, и при этом нет ложного восприятия или иллюзии, которые происходят только в пределах сферы авидьи.
Седьмая адхьяя «Авадхута-гиты», включающая только пятнадцать шлок, - это описание и прославление авадхуты, который представлен незабываемым образом:

(1)   Одетый в заплатанную одежду из тряпок, собранных им на улице, он следует пути, свободному от достоинств и недостатков; он молчалив, чист и безупречен, авадхута погружен в спокойствие.
(2)   Его цель не состоит в том, чтобы стремиться или не стремиться к объекту. Он искусен, будучи лишенным верного и неверного. Он - абсолютная истина, безупречная и чистая. Разве может авадхута участвовать в обсуждениях и спорах?
(3)   Свободный от ловушек желания, поглощенный медитацией и отрекшийся от очистительных обрядов, авадхута пребывает в мире, лишенном всего. Он - истина, чистая и безупречная.


В шлоках 7.4, 7.5, 7.6, 7.8 и 7.11 снова используется существительное гагана в словосочетании гагана-акара - «имеющий форму неба» - метафорически выражая превосходство Абсолюта. В шлоке 7.9ab на первом плане раскрывается свобода авадхуты, ведущая его к достижению прекрасного естественного блаженства (сахаджа-ананда):

(7.9ab) Он - йогин, свободный от союза (йога) и разделения (ви-йога); он - наслаждающийся (бхоги), свободный от удовольствия и недостатка удовольствия.

Наконец, в «беспорядочном» импульсе авадхута вспыхивает:

(13)   Вся эта [Вселенная] подобна сети Индры, то есть иллюзии; как мираж в пустыне. Только один Шива существует (кевалах шива) неразделенным и бесформенным.
(14)   Ко всему: от выполнения религиозных обязанностей, до освобождения - мы абсолютно безразличны. Разве может мудрец вообразить привязанность и отрешенность?


Восьмая и последняя адхьяя «Авадхута-гиты» включает в себя двадцать восемь шлок. Первый стих - признание трех главных грехов, совершаемых адептом, все еще окутанным авидьей, устанавливающим предметно-объектный дуализм:

(8.1) Совершая паломничество в Тебя, я разрушаю Твое все-наполнение. Медитируя, я разрушаю Твое превосходство сознания. Воспевая гимны хвалы Тебе, я разрушаю Твое превосходство речи. Прости мне эти три греха.

Подобные признания греха встречаются во многих абхьяях поэтов-святых Маратхи. Шлоки 8.2-4 воспроизводят «Бхагавата-пурану» (т11.11.29-31). Это является описанием истинного муни, находящего убежище в высшем Авадхута-Шиве или самом Даттатрее, а не в Кришне. Муни изображается как тот, кто ничем не обладает (акинчана). Акинчанья - высшая степень преданности Божеству, когда человек принадлежит Божеству, отказавшись от всех своих индивидуальных прав. Представление идеального муни как анихо повторяет вариант нириха  из «Авадхута-гиты» (7.14). Мудрец становится безразличным, но не из-за апатии, а потому что теперь все имеет для него единый вкус. Такое определение возвращает нас к основному определению самарасьи.
В шлоках 8.6-9 дается определение авадхуты через символическую интерпретацию каждой из биджа-мантр, из которых состоит слово «авадхута»:

(8.6) Значение буквы «a» заключается в том, что авадхута свободен от ловушек желания (аша-паша-винирмукта), он чист в начале, середине и конце, он всегда пребывает в счастье.
(8.7) Слог «ва» показатель того, кто отверг все стремления (васана варджита), чья речь благостна, и кто живет во (всех) живых существах (вартаманешу вартета).
(8.8) Слог «дху» -  показатель того, чьи члены покрыты пеплом (дхули-дхусара-гатрани), чей ум разрушен, кто чист и свободен от методов концентрации и медитации (дхарана-дхьяна-нирмукто).
(8.9) Слог «та» показатель того, кто устойчив в мысли о реальности (таттва-чинта), кто лишен [всех других] мыслей и усилий (чинта-чешта-виварджита), и кто свободен от тамаса и эгоизма.


Текст может быть сопоставлен с «Брихад-авадхута упанишадой» (1.2):

Авадхута так называется, потому что он бессмертен (акшара); он является самым великим (варенья); он отказался от мирских связей (дхута-самсара-бандхана).

В соответствии со всеми текстами, имеющими дело с санньясой, «Авадхута-гита» определяет авадхуту терминами, иллюстрирующими его отрешенность.
В шлоках 8.11 - 8.26 мы встречаем гимны, в которых присутствуют враждебное отношение по отношению к женщинам. Почти наверняка, что эти шлоки - более позднее дополнение  непосредственно самого натхизма. В этих шлоках описана группа отшельников, которые не желают идти на компромисс с любым видом Шактизма или любой положительной оценки женщины. Через тапас авадхута становится истинным воплощением своего покровительствующего мужского божества. В «Санньяса упанишаде» женщина (нари) рассматривается в терминах ее физической формы одновременно как привлекающей, так и отвратительной. Женщина сводится к опасной, грязной, разрушительной сексуальности; она является злой, нечистой - истинный ад. Ее сила совращать мужчин, а также богов и демонов, - сила, ответственная за порабощение всех существ в ужасной сети сансары, где ее сексуальный орган (бхага) является и символом, и транспортным средством или матрицей. Поэтому женщина - непременный символ закрепощения. Под ее очарованием и обманчивой (каутилья) силой «тают» все мужчины:

(8.24) Женщина подобна печи, мужчина - кувшину топленого масла; через контакт [с нею] он может растаять. Поэтому она должна быть оставлена.

Полагают, что женщины уничтожают мужчин, «всасывая» семя мужчины через «жадную черную дыру» их йони. Единственный способ избежать ловушки женщины - это избегать ее компании; только целомудрие способствует аскетической жизни и выходу из болезненного колеса жизни и смерти. В шлоке 8.27 содержится эпилог к анти-женскому гимну, предупреждающий адепта оберегать свой ум или сознание (читта):

Тело, скованное элементами [составляющими его], истощается мышлением. С разрушением ума, разрушаются [даже] элементы. Таким образом, ум должен быть сохранен любой ценой. С благополучием ума могут развиться интеллектуальные способности.

«Авадхута-гита» заканчивается традиционной пхала-шрути:

(8.28) [Эта песня была] составлена Авадхутой Даттатреей, обладающим формой счастья. Кто бы ни прочел или ни услышал этот гимн, тот никогда более не обретет никакого рождения.

Как заключение стоит отметить, что этот натховский текст, представляющий Даттатрею как высшего авадхуту, парадигму самарасьи и сахаджи, повторяет и восхваляет основную истинность Божества, как представлено в «Маркадея-пуране», «Йога-упанишаде» и «Санньяса-упанишаде». Даттатрея - это тот, для кого все пути и учения, в конечном счете, имеют одинаковый вкус - воспринимается в то же самое время как все-присутствующий в своем безмятежном спокойствии, выше и вне всей философии и богословия в своем трансцендентном аспекте как джняна-мурти.
Записан
На общие вопросы я не отвечаю в ЛС, ответы на них даю только на форуме. Просьба относиться с пониманием.

Yogi Matsyendranatha

  • Гуру
  • *****
  • Сообщений: 7032
    • Традиция натхов
Re: Даттатрея.
« Ответ #9 : Июнь 21, 2010, 21:08:41 »

Выкладываю еще одну переведенную мной главу из книги Antonio Rigopoulos "Dattatreya.." , Chapter 4 "Dattatreya in the Literature of Mahanubhavas".

ДАТТАТРЕЯ В ЛИТЕРАТУРЕ МАХАНУБХАВ

После пуранического периода первое датированное доказательство развития следующей стадии культа Даттатреи было обнаружено в ранних текстах движения «маханубхава». Это можно рассматривать как основную фазу в развитии Божества, с тех пор как происходит выделение Даттатреи маханубхавами и представление его на языке маратхи в религиозной и культурной среде. Хотя наиболее вероятно, что культ Даттатреи в регион языка маратхи был привнесен движением натхов, с кем, несомненно, были связаны маханубхавы; также следует подчеркнуть, что самые ранние литературные документы, упоминающие Даттатрею, относятся к движению маханубхав. Именно на территории языка маратхи Даттатрея представлен как одно из ведущих божеств индусского пантеона.
В данной главе мы обсудим ту роль, которая отводится Даттатрее в текстах и богословии маханубхав, а также рассмотрим связь Даттатреи с шакти-питхами, Шанкарой и орденом дашанами, агхора сампрадаей, натхизмом и даже джайнизмом. Обсуждение завершится несколькими замечаниями относительно теологического аспекта доктрины движения маханубхав.
Религиозное течение маханубхав, или «обладающих великим опытом», процветало в Махараштре около XIII в. Движение было основано Гуру Чакрадхаром, который, согласно легенде, родился в семье королевского министра города Броачх, Гуджаратат, его имя было Харипаладева. Он был развратен и предавался азартным играм. Умер молодым. Однако прежде чем его тело было кремировано, он был возвращен к жизни духом Чангадева Раула. Возродившись, Харипала еще некоторое время продолжал светскую жизнь, но однажды после крупной потери в азартной игре он почувствовал отвращение к мирской жизни. Так он отправился в паломничество в Рамтек, который находится около Нагпура. Он встретил своего Гуру Гундам Раула в Риддхипуре, который приобщил его к пара-марге и дал ему имя «Чакрадхар». Он провел двенадцать лет, блуждая в дикой местности как голый отшельник, а затем поселился в Паитхане на берегу реки Годавари. Так закончился его период одиночества (екака). Последние семь лет жизни Чакрадхар провел, блуждая вдоль реки Годавари, именно в этот период к нему присоединялся Нагадева, известный под именем Бхатобаса, который и должен был стать наставником секты после смерти Чакрадхара. Согласно традиции, Чакрадхар умер в 1272 году. Однако многие из его последователей полагают, что он, будучи бессмертным, живет где-то в Гималаях.
Движение маханубхав во многом повлияло на развитие литературы языка маратхи. Шарлотта Водевилль отмечает, что помимо средневековой секты Бенгалии вайшнава-сахаджиев самой древней вайшнавской сектой к северу от реки Годавари были маханубхавы. Фактически, вторя Хаджарипрасад Двиведи, она рассматривает Чакрадхара и Гундам Раула - основателей движения маханубхав - как первоначальных натхов, принадлежащих, вероятнее всего, к низшей касте. По ее предположению, они изначально поклонялись Бхайраве, но со временем перешли от тантрического натха-шиваизма к «условному» вайшнавизму. Если это так, то эклектическая мурти Даттатреи послужила бы прекрасным образцом для отображения связи шайва-вайшнавизма. Водевилль определяет это движение как по существу йогический культ, с Даттатреей в качестве обожествляемого Гуру. В своей более ранней работе она связывает Даттатрею с  движением натха-йогов, «так как Даттатрея представлен в «Тантра-махарнаве» как «натх» из юго-западного региона». Элеанор Зеллиот и Максин Бернтсен предлагают следующее описание маханубхав:

Рассматриваемые, в лучшем случае, как неортодоксальные, маханубхавы отвергали кастовую систему и поклонение идолам,  отказываясь признавать ритуальную и относящуюся к священным писаниям власть брахманов..., они создали орден женщин санньяси, равносильный ордену мужчин, и признавали реальность только одного бога - Пармешвары, который имеет пять главных воплощений: Кришна, Даттатрея и три личности из секты. Несмотря на то что маханубхавы в начале были довольно популярны, но, распространяясь в основном на север по реке Годавари (тогда как секта «варкари» распространялась юг), они почти не были заметны в течение следующих двух столетий. У них развилась секретная письменность, чтобы сохранить священные тексты, также они приняли неприметное положение вне господствующей тенденции общества Махараштры.

Помимо Кришны и Даттатреи другими вопложениями Бога у них признавались Чангадева Раул из Двараки, Гундам Раул из Риддхипура и, конечно, основатель - Чакрадхар из Паитхана - пятое и последнее проявление Парамешвары. Эти пять воплощений, восхваляемые маханубхавами, широко известны как «Панча-Кришны». Первые упоминания Даттатреи обнаружены в «Лила-чаритре» и «Сутра-патхе». «Лила-чаритру», отдельные описания биографии Чакрадхара в прозе, написал его ученик Мхаибхата между 1272 и 1278 гг. «Сутра-патха» представляет собой собрание учений Чакрадхары в форме афоризмов, которые Кешираджа отобрал из «Лила-чаритры» приблизительно в 1290 г. Наибольший интерес вызывают следующие данные:

1. В Матапуре (современный Махур на холме Девагири), Шри Даттатрея Прабху передавал свою шакти, или «Госави», Шри Чангадеве Раулу, приняв облик тигра, положившего свою лапу на голову Чангадевы.
2. Чакрадхар советовал посещать священный Атма-тиртх в Панчалешваре, потому что он связан с Даттатреей и «не похож на другие места».
3. Когда Чакрадхар восхвалял совершенство Даттатреи, два ученика выразили желание обрести даршан Датты. Чакрадхар обучил их тому, как достигнуть «этого высшего даршана».  Тогда ученики ушли в Девагири в Матапур, однако, не последовав наставлениям Чакрадхара, позже они были вынуждены возвратиться.
4. Чакрадхар посетил Панчалешвар и указал место хижины Даттатреи.
5. Среди Аватаров Ишвары, благодаря которым индивидуальная душа может освободиться от сансары, Чакрадхар упомянул «Шри Даттатрея Прабху в Матапуре». Однако Мхаибхата сетовал, что Даттатрея не дарует никому свой даршан, тогда Чакрадхар указал на себя, как на единственное средство реализации в данной юге.
6. Когда Вамадеву (конкурирующего йогина) просили вызвать в воображении демонов, и он не смог этого сделать, то он оправдал себя тем, что, по его словам, некоторые демоны пошли в Колхапур, а другие в Матапаур
.

Если на считать упоминаний о Даттатрее как об одном из пяти проявлений Парамешвары, в «Сутра-патхе» к нему относятся только четыре сутры в конце раздела вичары:

7. «Аватар Шри Даттатреи Прабху [есть] во всех четырех югах.» (282)
8. «Три несчастья Аларки были устранены при самом первом проявлении [Даттатреи], когда он сказал: «Шамбали, шамбали!». Это речь является самим проливанием нектара» . (283)
9. «Этот высший даршан!» (284)
10. «Шри Даттатрея Прабху - изначальная причина (ади-карана) этого патха». (285)


Как указывает Реасиде, на связь с пураническим Даттатреей указывает только  упоминание Аларки в «Сутра-патхе» (вичара 283). Однако другие труды начала XIV в. обращаются к трем пураническим историям Даттатреи. В «Гадья-радже» из Хаягривы, написанной приблизительно в 1320 г., содержится пять шлок о Даттатрее (232-36). Помимо первого и пятого стихов, другие три шлоки выдвигают на первый план следующее:

Даттатрея передал власть над всем миром Сахасрар-джуне, который сделал курильницу из своих рук. (233)
Даттатрея устранил тяжбы сына Мадаласы [Аларка], произнеся три слова (вак-трая). Он проявился как не принадлежащий к касте человек, перенося груз мяса на носилках (кавади). (234)
Даттатрея исполнял обязанности священника при кремации Ренуки, когда Парашурама, убежденный своей матерью, попросил его об этом. (235)


В «Сахьядри-варнане» - поэма в 517 стихах, написание которой датируется приблизительно 1330 г. -  Даттатрее посвящается более одной трети всей поэмы. Эта поэма представляет собой отнюдь не описание гор Сахьядри, а, скорее, рассказывает о некоторых эпизодах жизни Даттатреи. Возникший и проживающий в ответвлении горной цепи Сахьядри, Даттатрея представлен как ади-карана, или первопричина, возникновения движения маханубхав. В дополнение к обсуждению рождения Даттатреи в линии Атри, текст упоминает истории Аларка, Сахасрарджуна-Картавирьи и Парашурамы, дополняя их некоторыми подробностями.
Более отчетливое воспроизведение этих трех рассказов представлено в «Сахьядра-лиле» (текст написан между 1330 и 1400 гг., был издан В. Б. Колте как приложение к «Сахьядри-варнане»). Эти описания представляют собой наиболее развитую стадию легенд движения маханубхав относительно личности Даттатреи. В первой истории Чакрадхар рассказывает Махадаисе – одной из его первых женщин-учениц – о том, как Шри Даттатрея Прабху встретился с Аларка в горах Сахьядри. В этой истории Даттатрея выглядит как тот, кто не принадлежит к кастам Манг: он одет в дхоти, носит тюрбан, ожерелье из бусинок боры и сандалии на своих ногах, на его талии висит нож. Даттатрея склоняется под весом «кавади» – мяса, которое он носит на своем плече. Увидев Аларка, он закричал: «Семболи! Семболи!». Эти слова аналогичны тем, что были обнаружены в «Сутра-патхе» («шамбали!») и, вероятно, образованны от санскритского слова «шамбала» («средства для путешествия»), которое, судя по всему, относится к грузу мяса, который он носил на себе. Получив этот даршан Даттатреи, Аларка высказал ему свое почтение.
Вторая история повествует о том, как Даттатрея даровал блага королю Сахасрарджуне. Будучи лишенным рук и поэтому неспособным управлять своими владениями, король оставил свое королевство на попечительство министра, а сам отправился странствовать. Посетив хижины отшельников великих риши, он пришел в хижину Шри Даттатреи Прабху, которая находилась в Сахьядри. Почувствовав, что обитающие здесь духи благостны к нему, он решил остаться. В один день Сахасрарджуна получил даршан Даттатреи, и, желая преподнести ему аромат, король поместил тлеющие угли с ладаном на свои обрубленные руки. Почувствовав запах горящей плоти, Даттатрея приказал немедленно сбросить тлеющие угли и, удовлетворенный доказательством преданности, наградил Сахарарджуну тремя благами – тысячей рук, непревзойденной силой и властью во всем мире – но с одним условием: все эти блага достанутся Сахараджуне, если он  не вызовет гнев у женщины, у брамина и у коровы. История заканчивается повествованием о том, как король впал в немилость, нарушив предписания Даттатреи. Как нам известно, Сахасрарджуна-Картавирья принес вред Ренуке, Джамадагни и Камадхену.
Записан
На общие вопросы я не отвечаю в ЛС, ответы на них даю только на форуме. Просьба относиться с пониманием.

Yogi Matsyendranatha

  • Гуру
  • *****
  • Сообщений: 7032
    • Традиция натхов
Re: Даттатрея.
« Ответ #10 : Июнь 21, 2010, 21:10:16 »

В третьей истории рассказывается о том, как Даттатрея выполнял богослужение  для Парашурамы. Получив наставления от Махадевы в Каилаше, Парашураму позвала его умирающая мать Экавира, чтобы сказать, что Шри Даттатрея Прабху должен исполнять обязанности священника в ее похоронной церемонии. Экавира дала разъяснения своему сыну о том, по каким признакам он узнает Даттатрею, а именно, что при его появлении у сухого дерева неожиданно будут появляться отростки. Вскоре Экавира умерла. Парашурама водрузил два трупа (его матери и его отца) на свое плечо и отправился в кавади. После странствования он пришел в район Сахьядри, где и встретил Даттатрею, который предстал перед ним в образе охотника, носящего дхоти в стиле борца. В левой руке Даттатрея держал пару собак и кувшин; в правой руке -  мясо и половину кокосового ореха, наполненного ликером; на ногах у него были толстые сандалии. Его сопровождала Деви, у которой были плетеные волосы, и также сандалии на ногах. При появлении Даттатреи на данде из сухого дерева, которую носил с собой Парашурама, начали вырастать сучья. Тогда Парашурама склонился перед Даттатреей и попросил, чтобы он исполнил роль священника в похоронных обрядах его матери. Даттатрея отказался, но эту же просьбу повторила Деви, которая была с Даттатреей. Тогда он согласился. Даттатрея попросил, чтобы Парашурама пустил стрелу и поместил палец ноги на том месте, где стрела упала. На том месте он соорудил Сарва-тиртхи, упоминаемую во всех описаниях Матапура. Здесь Даттатрея выполнил погребальные обряды для Экавиры в мула-дари: он взял камень, установил его в мула-питхи на том же месте и обрызгал ликером. Затем он предложил камню мясо и пригласил каждого принять участие в освящении пищи.
Связь Даттатреи с Екавира-Ренука, представленная в этой истории, является  свидетельством логической взаимосвязи с шактизмом. Два других рассказа в «Сахьядра-лиле» также связывают  Даттатрею с Екавирой. В первом из них приверженцы спросили Чакрадхара, почему мясо и вино нравились Екавире, жене риши. Госави ответил, что сам Даттатрея предложил и мясо и вино Екавире, и таким образом она была удовлетворена и приняла предложение. Во второй истории Чакрадхар, будучи в Пратиштхане, рассказал Махадаисе и его ученикам о том, как множество людей пришли на праздник Екавиры, устроенный в честь ее посвящения у Даттатреи. На этот праздник были приглашены все желающие. Очевидно, что данные рассказы изобличают безнравственную атмосферу, царившую на фестивалях Деви, где мясо и ликер свободно раздавались как прасад.
Другой рассказ в «Сахьядра-лиле» повествует о том, как Шри Даттатрея Прабху развлекался в Мерубале (священное озеро в Матапуре, находится около храма Девадевешвара). Письменные свидетельства маханубхав указывают, что к XIII в. (или даже ранее) у Даттатреи была святыня в Матапуре, что свидетельствует о его связи с шактизмом. Даже сегодня Махур (где расположен храм Екавира-Ренука) и Колхапур (с храмом Махалакшми) являются двумя главными шакти-питхами Махараштры. Различные святыни Деви обнаружены и в других местах, связанных с поклонением Даттатреи, такие как Гора Абу (Гуру Шикхар), а также в районе Гирнара. Несомненно, связь Даттатреи с шактизмом является древней и непрерывающейся на всем протяжении развития культа божества. В «Маркандея-пуране», в текстах маханубхав, в «Даттатрея-упанишаде», а также в «Трипура-рахасье» можно проследить появление шакта-элемента, который возникает в образе Даттатреи. Связь Даттатреи с шактизмом через натхизм и другие йогические и тантрические сферы также очевидна.
Определяя местонахождение ашрама Даттатреи в Матапуре или в Сахьядри, описания движения маханубхав повествуют об Аларке, а также эпизодах жизни Сахасрарджуны. Внутри совершенно неортодоксальной атмосферы прослеживаются интересные детали: в истории Аларки  Даттатрея предстает не как тот, кто состоит в касте Манг, а как несущий на себе мясо, выкрикивая «Самболи»,  чем он и излечивает Аларку; в истории Сахасрарджуны пред нами возникают тлеющие отрубленные руки короля.
В рассказах движения маханубхав присутствует идея, что Даттатрея имел тенденцию появляться неожиданно. Как говорится на языке маратхи: «datta mhaṇūna ubhā rahāṇeṁ» - «появляться внезапно как Датта».
Особо примечателен последний рассказ движения маханубхав из «Сахьядра-лилы», так как он указывает на связь Даттатреи с Шанкарой (VII в. н.э.) - великим основателем Адвайта Веданты. Чакрадхару, находившегося в Белопуре, Махадаиса спросил: «Почему санньясин, который не следует никаким общепринятым правилам поведения и обязанностям, тем не менее, считается  общепризнанным?» В ответ на это Чакрадхар поведал историю о том, что в одно время Шанкара попросил Шри Даттатрею Прабху о том, чтобы орден санньяси, основанный Шанкарой, был хорошо воспринят обществом. Даттатрея с радостью выполнил его желание.
Шанкаре приписывают авторство различных гимнов восхваления Даттатреи, таких как «Даттатрея-бхуджанга-стотра». В «Гурувамша-кавье» – своего рода хронике жизни Шанкары в стихах, написанной вдохновенным Джагадгуру Шрингери Саччидананда Бхарати (1814) – повествуется о том, как в конце своей жизни Шанкара совершал путешествие из Сиддхешвари в Непале к ашраму Даттатреи в Махуре. Там он поставил свою палку, и она превратилась в дерево. Он положил свою чашу для пожертвований - она превратилась в священную тиртху. С тех пор он оставался в компании бессмертного Даттатреи, постоянно беседуя о Веданте. Биографии, такие как «Шанкара-виджая-виласа», определенно связывают Даттатрею с Шанкарой относительно истории об «окончательном исчезновении». Считают, что Даттатрея появился пред Шанкарой в  Бадаринатхе. Бессмертный йогин взял его с собой в соседнюю пещеру, откуда они больше никогда не выходили. Вероятно, эта версия связана с существующей ранее традицией, так как вхождение Шанкары в пещеру используется как метафора, указывающая на конец его жизни. Принято считать, что даже перед этим эпизодом с пещерой у Шанкары было видение божественного йогина Даттатреи, который благословил его и признал его всеведение. В более поздней биографии («Шанкара-диг-виджная» Мадхавы) Капила, Даттатрея, Вьяса и Шанкара упомянуты вместе как учителя сатья-юги, трета-юги, двапара-юги и кали-юги соответственно.
Так же отчетливо прослеживается связь Даттатреи с орденом дашанами Шанкары. В «Дабистане» Мошана Фани (1670 г.) сказано, что дашанами «следуют наставлениям Даттатреи, кого они... почитают как божество... - воплощение Нараяны, и [кто] в задержке дыхания достиг такого уровня, что освободился от смерти». Бриггс также упоминает Атитов (рассматриваемых как падших дашанами) как класс отшельников, почитающих Даттатрею. Десять орденов дашанами (аранья, ашрама, бхарати, гири, парвата, пури, сарасвати, сагара, тиртха и вана) связаны с четырьмя основными матхами Адвайта Веданты, расположенными в четырех частях Индии: аранья и вана ордена - с Говардхана-матхом в Пури на восточном побережье (мантра: prajñānaṁ brahtna); гири, парва и сагара ордена - с Джьоти-матхом, расположенным рядом с Бадаринатхом в Гималаях (мантра: ayam ātma brahma); тиртха и ашрама ордена - с Шарада-матхом в Двараке на западном побережье (мантра: tat tvam asi); и сарасвати, бхарати и пури - с Шрингери-матхом в южной Индии (мантра: ahaṁ brahmāsmi). Следует также отметить, что джуна-акхара (один из семи акхар, основанных дашанами нага санньясинами, который вероятнее всего был создан Шанкарой) рассматривает Даттатрею как покровительствующее Божество, отождествляемое с Рудра-Шивой. Эта акхара была, очевидно, основана в Шрингери в 1113 г. н.э., и его первоначальным деватой был Бхайрава. Бхайрава и Даттатрея связаны наличием  собаки, кроме того, есть очевидные подобия между нагами джуна-акхары и натхами, например, теми, что расположены в области Гирнар. Связь Даттатреи с Шанкарой и орденом дашанами возникла под созданным образом первого как божественного джняна-йогина. Таким образом, Даттатрея был признан ведантой, чтобы поддерживать истину Адвайты, так же как подчеркивать превосходство ордена аскетов дашанами.
Записан
На общие вопросы я не отвечаю в ЛС, ответы на них даю только на форуме. Просьба относиться с пониманием.

Yogi Matsyendranatha

  • Гуру
  • *****
  • Сообщений: 7032
    • Традиция натхов
Re: Даттатрея.
« Ответ #11 : Июнь 21, 2010, 21:12:23 »

Типология Даттатреи как «медоносной пчелы», которую принимают различные тантрические и йогические группы, находит другое известное отображение в его приобщении к агхора-сампрадае, где Шива является мифическим инициатором, а  Даттатрея -  первым учителем (адигуру) и инкарнацией Шивы. Подобно тому, как в истории маханубхав Даттатрея предоставляет благо для Шахкары, так и здесь он представлен как дарующий блага всеведения Бабе Кинараму, реформатору XVII столетия агхора-сампрадаи. В истории говорится:

Путешествуя из Джунагадха, Баба Кинарам достиг Гирнара, святого место Адигуру Даттатреи. Даттатрея сидел на «Кунд Агхори Шиле» с его отвратительным камандалу, с большой частью плоти. Адигуру Даттатрея отгрыз часть этой плоти зубами и передал это Махараджу Шри [Баба Кинараму ], чтобы тот тоже съел часть от этого. Как только он съел предложенную ему плоть, он понял, что тем самым получил благословение и одарен ясновидением [дивья-дришти]. [Для чего ему и следовало пройти это испытание]. Гуру Даттатрея сказал: «Император Дели». Шри Махарадж добавил: «Едущий на черной лошади с белым платком, который соскальзывает вниз». Гуру Даттатрея дал ему наставление, чтобы тот шел и проповедовал людям.

Наблюдение этого случая, имевшего место в Дели, было результатом дивья-дришти Кинарама. Священный холм Гирнар состоит из пяти основных пиков и до сих пор остается важным центром поклонения Даттатреи. Пять пиков: Амба Мата (коронуемый храмом этой Деви), Горакшанатх (самый высокий из всех - 3,666 футов над уровнем моря), Огхад Шикхар, Гуру Даттатрея и пик Калка (который до недавнего времени был прибежищем агхори). Таким образом, помимо того что Гирнар Даттатрея связан с агхори, он также связан и с поклонением Деви, и особенно с западным натхизмом: пик Горакшанатх является одним из самых важных центров натхов. Действительно, Горакшанатху, так же как и Даттатрее, первоначально поклонялись как священным горам.
Но основная группа храмов в Гинаре относится к движению джайнов, всего насчитывается шестнадцать храмов. Самый известный из них – храм Неминатха (двадцать второй джайн – Тиртахкар), который был построен в XII в. В прошлом столетии археолог Дж. Бюргесс говорил, что «король Даттатри» был первым новообращенным Неминатхом, и приблизительно в 1930 г. Шри Пурохит Свамин сообщил, что джайны поклоняются Даттатрее фактически как Неминатху. Возникновению этой связи могли послужить две причины. Прежде всего, в традиции джайнов Неминатх рассматривается как кузен Баларамы и Кришны, что, таким образом, устанавливает связь с индусской традицией - вайшнавизмом. Вторая, и самая важная, причина заключается в том, что в джайнистских «Маха-пуранах» Даттатрея фигурирует седьмым в списке девяти Васудев (джайниские герои - полу-Чакравартины, которые участвуют в войне и убивают врагов, Прати-васудевов). Действуя против предписаний ахимсы, Васудевы, как говорят, перерождаются в аду. Однако священные писания джайнов говорят, что благодаря их статусу прославленных существ, или шалака-пуруш, они будут рождены заново в следующем цикле как Тиртханкары. Связь Даттатреи с аскетизмом джайнов также доказана его присутствием на горе Абу. Изначально, как важный центр шиваизма, гора Абу в XI в. была одним из святых мест джайнизма. На самой вышине пика Гуру Шикхар, среди храмов джайнов, есть небольшой монастырь, где поклоняются падукам Гуру Даттатреи: каждый год паломники стекаются в это место на пуджу Даттатрее. К северо-западу находится другой пик со святыней, посвященной поклонению матери Даттатреи, Анасуе. Область горы Абу и Гинара служили местом пересечения самого широкого разнообразия йогических и тантрических сфер, своего рода плодородной окружающей средой, где йогин «медоносная пчела» Даттатрея был связан и объединен к сложным системам религиозных учений и методов.
Движение ранних маханубхав, по-видимому, имеет довольно прочные связи с натха-йогинами. Такие ученые как Дхере, Двиведи и Шарлотта Водевилль указывали на связь между натхами и маханубхавами, предполагая, что Чакрадхар (также известный как Чангадева Раул) и Гундам Раул, возможно, были натха-йогами. И «Лила-чаритра», и истории Гундам Раула наполнены чудесами, совершенными посредством йогических сил. Есть также любопытный эпизод 10-й еканки, где Чакрадхар "получил" силу остановить старение от раджа-гуру по имени Удхалинатх.
Относительно самого раннего влияния натхизма на религию и литературу языка маратхи следует вспомнить великого святого поэта - Джнянадева (1296), который написал в 1290 г. труд  «Джнянешвари», ведантические комментарии на «Бхагавад-гиту», послуживший вдохновением для последующей религиозной литературы. Джнянадев являлся основателем движения «варкари» в регионе, где был распространен язык маратхи. Вайкари также упоминаются как «святые», или «бхагаваты», «бхакты-вайшнавы». Несмотря на то, что Даттатрея никогда не упоминается в главных работах Джнанадева, все же существует одна небольшая религиозная поэма о Даттатрее, где он восхваляется как бесформенный йогин – «ek yogī nirākārī». Термин «ниракари» несет значение «ниргуна-бхакти» - идеала северной традиции. Даттатрея, как говорят, является хранителем счастья Брахмана, к которому нужно обратиться с полной верой. В поэме упоминается ценность омовения (снана) в Панчалешваре, одном из самых старых тиртх, освященных Даттатреей. Кроме того, «Йогисампрадая-вишкрити», приписываемая Джнянадеву, представляет Даттатрею как основателя линии девяти натхов, отождествляемых с «девятью Нараянами», а также авадхутой сампрадаи, очевидно, основанной самим Даттатреей. Согласно традиции, Джнянадев был приобщен к движению натхов своим старшим братом - Нивритти, который был учеником Гахининанха  (третьим или четвертым нава-натхом). Гахининатх и Горакнатх (которому приписывают авторство «Вивека-дарпаны» и «Горакша-гиты») являются основателями мистической литературы на языке маратхи, на котором также впоследствии писал сам Джнянадев. Тулпуле  замечает:

Относительно вопроса о расположении ранних натхов – жителей севера – взгляды ученых разделились: бенгальцы утверждают, что они – выходцы из их региона, махараштрии заявляют то же самое в пользу своей области. Кажется более верным, что, как и ранние суфии, они были странствующими мистиками, и эти три области, должно быть, были их временными местами обитания.

 Противоположно мнению Дхере относительно ранней связи Даттатреи с натхизмом высказывались Чарльз Пэйн и Элеонор Зеллиот:

В какой-то момент Даттатрея был связан с традициями натха-йогов и дашанами, которые являются индийскими аскетическими орденами шиваизма. Даттатрея имеет лишь второстепенное значение в традиции натхов северной Индии, и его связь с махараштри натха-традицией, кажется, возникла довольно поздно. Однако он обретает видное положение в языке маратхи в XVIII в. в натховской работе «Навнатх-бхактисар», где он рассматривается как основатель Натха-сампрадаи  и как гуру Горакшанатха и Матсьендранатха. Связь между культом Даттатреи и традицией натхов до сих пор очень сильна.

Но, несмотря на то, что множество популярных текстов натхов, прославляющих Даттатрею, довольно поздние, это все же не означает, что Божество стало популярным в натхизме только в XVIII в. Несмотря на точки зрения, которые представили Пэйн и Зеллиот, я соглашаюсь с Дхере, Двиведи и Водевилль. Другими словами, я убежден, что особое выделение Даттатреи движением маханубхав возникло посредством индийской школы натха-йогов. Божество маханубхав Даттатрея не возник из ничего, или из тонкого воздуха. Кроме возможного отождествления Чакрадхара и Гундам Раула с натха-йогинами, приблизительно в X в. различные натховские сочинения возникли в шакти-питхах и в тантрических контекстах: те же самые сферы, с которыми Даттатрея связан еще с ранних времен. Эти сочинения включают садханы питья «нектара сома», связывая натхов с алхимией (расаяна), состоянием авадхуты и физическим бессмертием. Относительно ритуального питья сомы, которое берет начало в ведическом обряде жертвоприношения сомы , Даттатрея традиционно почитается как истинный создатель растения, из которого извлекается сок (раса) сомы. Будет разумным предположить, что Даттатрея занял место в мифологии западных групп натхов еще с ранних времен и проник в культуру маханубхав в основном через их среду. Характеристика Даттатреи как высшего Гуру и йогина, должно быть, очаровала основателей движения маханубхав, побуждая их выбрать его как одного из пяти «аватаров» Парамешвары.
Я ставлю эту главу рядом с обозначением теологической проблемы, изложенной адептами маханубхав - достижением освобождения. В «Сутра-патхе» говорится, что присутствие одного из пяти аватаров Парамешвары является обязательным для достижения мокши. К сожалению, несмотря на предполагаемое бессмертие Чакрадхары, а также на то, что в «Лила-чаритре» Чакрадхар указывает на себя как на единственное средство реализации в настоящем времени (уттарардха 113),  - маханубхавы отмечают, что ни Чакрадхар, ни какой-либо другой Аватар так и не проявились с конца XIII в. Тогда как кто-либо может спастись от перерождения? Действительно, эта проблема остро стоит еще с XIV в.
«Смрити-стхала» - биография Нагадевы, который был первым ачарьей в движении маханубхав после смерти Чакрадхары – являлась своего рода руководством по тому, как справиться «в отсутствии Бога». Преобладающая тема рассказа - воспоминание жизни Чакрадхары и высказываний, почитаемых как «речи Бога» (вачанарупа парамешвара). Тяжкое настроение отречения и разделения (вираха) пропитывает весь текст, хотя надежда на спасение никогда не исчезает. В этой связи следует не забывать, что один Панча-Кришна славится как вечный Даттатрея. Вера, основанная на натховском восприятии Даттатреи как бессмертного йогина,  находит свое подтверждение в убеждениях маханубхав, что Аватар Даттатрея присутствует во всех четырех югах и является ади-карана, или изначальной причиной пути движения маханубхав, постоянно действующей в этом мире. Полагают, что, в отличие от других Аватаров, нахождение которых на Земле ограничено определенным промежутком времени, Даттатрея постоянно пребывает здесь в невидимой форме, являясь только немногим. Таким образом, адепты движения маханубхав могут все еще надеяться достичь освобождения от присутствия Аватара Парамешвары, благодаря даршану самого Даттатреи (хотя, по общему признанию, это благо довольно редкое) или - что более легко - благодаря возможности того, что он может проявиться в любой форме, в том числе как авторитетный Гуру.
В завершение следует отметить, что появление Даттатреи в текстах маханубхав рассматривается как первое свидетельство его присутствия в языке маратхи, свойственного обществу той области. Упоминания о Даттатреи, встречающиеся в литературе различных религиозных групп, таких как шакты, натхи, дашанами Шанкары, агхори и, возможно, даже аскеты джайны - свидетельствует о важном витке развития в распространении культа этого Божества. Эклектичная, интегральная духовность изображения Даттатреи находит уважение в регионе распространения языка маратхи, всегда восприимчивого к религиозным и культурным влияниям как севера, так и юга субконтинента.
Записан
На общие вопросы я не отвечаю в ЛС, ответы на них даю только на форуме. Просьба относиться с пониманием.