Вводная адхьяя «Авадхута-гиты» самая длинная, она включает в себя семьдесят шесть шлок. Центральная тема - совершенствование Я и его истинная сущность, его единство с Брахманом. Недвойственная ориентация явна еще в самом начале:
(1) Только благодаря милости Ишвары в мудрых людях возникает желание недуальности ради спасения от большого страха.
(2) Как мне следует приветствовать бесформенное Существо, неделимое, благостное и неизменное, которое заполняет все это своим Я и также заполняет себя самого своим Я?
(3) Вселенная, состоящая из пяти элементов, подобна миражу воды. Кому же я буду выражать свое почтение, я - кто один и безупречен (еко ниранджана)?
Суть упадеш «Авадхута-гиты» - достижение естественного спокойствия (саматва), истинный признак освобожденного. Нет никакой потребности искать свое Я, если человек понимает, что он уже является этим Я. Свобода авадхуты приносит ему опровержение всех внешних авторитетных источников, таких как Веды, системы каст или мир богов и людей (1.34). В своем неприятии как двайты, так и адвайты, а также в представлении высшей реальности как сама - вне досягаемости ума и речи (мановачам агочарам), шлока 36 представляет собой «манифест» учения «Адвайта-гиты»:
(1.36) Некоторые ищут недуальность, другие - дуальность. Они не знают истину, которая является тем же самым (сама) [всегда и всюду], лишенная как дуальности, так и недуальности (двайта-адвайта-виварджита).
Сама, буквально означая «то же самое», «равное», является целью адепта натхизма, который стремится к совершенствованию. Существительное самата или саматва означает спокойствие, четность или даже безразличие. Сама является ключевым понятием еще со времен «Бхагавад-гиты», где оно используется как отдельное слово, так и в словосочетаниях, главным образом как сама-даршана («равное видение» - синоним сама-дришти). В «Бхагавад-гите» (2.48d) йога определена как саматва (саматвам йога учьяте), и (в 9.29a) Кришна объявляет себя тем же самым (само'хам) по отношению ко всем существам. Гопинатх Кавирадж следующим образом описывает натха, стремящегося к самата или самарасье:
Этот идеал охарактеризован одним словом самарасья, которое подразумевает уничтожение даже следов всех видов существующих различий ... позитивным процессом того, что может быть описано как глубокое взаимное проникновение. Этот идеал лежит в основе принципа объединения Пуруши и Пракрити... Шивы и Шакти... Это обозначает самата авадхута йогинов, которые действительно являются объединением Единого и того, что Вне.
В йогической и тантрической литературе мы наблюдаем сильный акцент, который придается идеалу самарасьи, который также часто встречается в Кашмирском шиваизме. В натхизме реализацию саматвы считают самой высокой духовной реализацией. Самарасья, как говорят, достигается через постепенный процесс, начинающийся с того момента, когда милость Садгуру вызывает состояние умственного покоя (читта-вишранти) у йогина. Тогда реализация шуддха-чаитаньи, или чистого сознания, может «вспыхнуть» в сознании очищенного буддхи адепта как видение высшей реальности, парама-пада. Как следствие, физическое тело йогина достигает бессмертия (пинда-сиддхи). Тогда йогин становится сиддхой. Следующий шаг должен «объединить» светящееся тело сиддха с вселенским вечным светом парама-пады, уже явленной адепту во время его первого постижения Атмана. В натховских текстах прогрессирующий опыт самарасьи описан в четырех последовательных стадиях. Обратимся снова к словам Гопинатха Кавираджа:
(1) Трансцендентная Реальность показана как Вселенная. Другими словами, различие между тем, что является Бесформенным и тем, что имеет Форму, исчезает навсегда, и это cо-вечно с видением Вселенной в Атмане.
(2) На переходящей стадии есть тенденция увязать в Силах. Следует сдерживать эту направленность Силы должны содержаться в пределах Атмана.
(3) Атман реализуется как непрерывная среда пракаши, незатронутой Высшим Динамизмом.
(4) В результате всего этого возникает уникальное Видение Бытия, которое является нерожденным. Это - Высшее Интегральное Видение, которое отмечает стадию нируттхана. Это - Видение Вечности - когда бесконечное множество осознается как выражение Высшего и когда Это Высшее являет Себя в каждой точке Бесконечности.
Идеал натхизма заключается в том, чтобы сначала реализовать дживанмукти через пинда-сиддхи, что обеспечивает безупречное Тело Света, свободное от влияния Времени... и затем реализовать пара-мукти, или самое высшее Совершенствование через процесс взаимной интеграции (самараси-карана).
В «Сиддха-сиддханта паддхати» сказано, что только невыразимая милость Гуру позволяет адепту «избавиться» от сиддх, которых он достиг, реализуя постоянное состояние (нируттхана) и объединяя свое тело с парама-падой. Сложно сказать обо всей той важности обожествляемого Гуру в натхизме и движении Даттатреи, был ли он физически существующим в своей «человеческой форме», или же он духовно проявляющийся через его падука-чараны, или камень мурти. Благодаря милости Гуру все в мире воспринимается как проявление нетленного света (парам-пада). Материальный мир, как и собственное тело, рассматривается не как иллюзия или нечто такое, что следует превзойти, а скорее как совершенный проповедник Божественности, и ценность физического бессмертия в этом отношении является настоящим примером. Реализованный человек свободен действовать так, как ему нравится, ничего не принимая и ничто не отклоняя. Он вне правил, микрокосмическое богоявление свободы божественного. С точки зрения авадхуты, все притворства при «запечатывании» реальности в конструкции мысли, философские схемы, двойственность и не-двойственность и т.д. являются слишком безумными и тщетными попытками: парама-пада - это аньяд-ева, полностью другой. В «Авадхута-гите» (1.48-49) сказано так:
(48) Конечно, собственное Я не становится чистым только лишь через практику шестиступенчатой йоги. Оно не очищается уничтожением ума. Оно не становится чистым благодаря предписаниям учителя. Оно само является истиной, оно само является самосветящимся.
(49) Нет никакого тела, состоящего из пяти элементов; и при этом нет никого, кто освобожден от телесной оболочки. Все поистине - только Я. И как тогда там могут быть три состояния и четвертое?
Авадхута признает, что он - неотъемлемая часть этого Единого, всеобъемлющая реальность; ничто не является неправильным или несовершенным, все принимается как игра парама-пады.
В шлоке 1.58 дается другой важный специфический термин, часто используемый в тексте - сахаджа, т.е. естественный, врожденный, первоначальный. Сахаджа - сложное понятие, интерпретируемое по-разному тантрическими и йогическими школами, как индуистскими, так и буддистскими. Буквально это означает «вместе рожденный» или «непредвиденный», что указывает на то, что реализация не является чем-то внешним для йогина, но самим его состоянием. Примечания Шарлотты Водевилль:
Сахаджа - ... это своего рода абсолютная или трансцендентная Реальность ... приравниваемая к Пустоте, шунья. Йогическая сахаджа - это таинственное, совершенно недоступное «место» или «земля», своего рода определенный «рай»... В форме натха-пантха тантрической йоги... сахаджа отожествляется с уникальной окончательной Реальностью.., которая, в свою очередь, приравнивается к Парамашиве или Садашиве (рассматриваемый как Адинатх) и к совершенному внутреннему Гуру, Садгуру.
В «Авадхута-гите» сахаджа выражает врожденную особенность как Атмана, так и высшей реальности. Авадхута ищет «нектар естественности» (сахаджа-амрита), состояние непосредственного бытия, совпадающего с переживанием божественной тождественности. Как только адепт реализовывает высшую таттву, он «наполняется врожденной радостью своего собственного ума», (манаса калпита-сахаджа-анандам). Авадхута стирает все различия между сагуной и ниргуной: все проявляет свою собственную природу, его сахаджа – это отражение парама-пады, высшей сахаджи.
Вторая адхьяя «Авадхута-гиты» содержит сорок шлок. Эта глава начинается с восхваления Гуру как истинного драгоценного камня, безотносительно его интеллектуального знания или социального статуса, «даже если он молодой, неграмотный или склонный к чувственным удовольствиям, даже если он служащий или домовладелец» - и заканчивается напоминанием нам, что «где ум и речь не могут ничего произнести, там не может быть никаких предписаний учителя». Что действительно имеет значение, так это способность Гуру передавать духовное понимание вне слов и речи, просто через его присутствие и пример. Мистический опыт авадхуты фактически передан в шлоке 11:
(2.11) Где есть такое естественное бытие, как может там быть «я», как может там быть даже «ты», как может там быть мир?
Вторя «Бхагавад-гите» (2.23-24), где Кришна говорит, что нетленный Атман незатронут огнем, водой и ветром, «Авадхута-гита» (2.13-14) говорит о высшем сознании:
(13) Оно не перемещается на земле, и при этом не переносится воздухом. Оно не погружено в воду, и при этом не находится в огне.
(14) Пространство наполняется Этим, но Оно не наполнено ничем. Оно существует внутри и вовне. Оно целое и постоянное.
Шлоки 15 и 16 имеют дело с йогической практикой концентрации, приводящей к достижению состояния умиротворенности сознания:
(15) Нужно последовательно концентрироваться на объектах, как упоминается йогинами, в соответствии с их тонкостью, невидимостью и отсутствием свойств.
(16) Когда, благодаря постоянной практике, концентрация становится беспредметной, тогда, будучи лишенным достоинств и недостатков, каждый достигает состояния полного растворения в Абсолюте через растворение объекта концентрации, но никак не до этого.
Это состояние неспокойного сознания приводит к пониманию самого тонкого, подобно воде внутри ядра кокосового ореха (2.19cd, 2.20cd). В то же самое время, этот опыт земли Бытия приводит ученика к интуитивному пониманию его «обилия» (пурната), отражаемого через бесконечное разнообразие его проявлений. Таким образом, авадхута оставляет «яд» дуалистического видения, достигая уравновешенного всеобъемлющего видения, так как сам чайтанья соответствует «нектару естественности»:
(2.17) Для разрушения ужасной, ядовитой вселенной, которая является причиной бессознательного состояния заблуждения, есть всего лишь одно безошибочное средство - нектар естественности (сахаджа-амрита).
Относительно рассуждений о судьбе человека в загробной жизни «Авадхута-гиту» (2.26) можно соотнести с «Бхагавад-гитой» (8.5), где Кришна говорит:
И в час смерти, и оставляя тело, только на Меня медитируя, кто бы ни умирал, к Моему состоянию он идет;
и в этом нет сомнения.
В «Авадхута-гите», с другой стороны, отмечается:
Сказано, что судьба тех, кто предан действию, такая же, как и их мысль в конце [жизни], но не сказано, что судьба укрепившихся в йоге является такой же, как и их мысль в завершении [жизни].
Авадхута, укрепившийся в своей йогической реализации, пребывает вне всех учений. Реализовав истину самарасьи, он вышел за пределы иллюзорного колеса сансары, независимо от кого, какая мысль была у него в момент смерти, ничто не может как-либо затронуть того, кто в высшей степени свободен. Как следствие, судьба загробной жизни авадхуты невообразима в ее трансцендентности (2.27): он не следует никакими путями: ни, к примеру, «путем отцов» (питри-яна), ни «путем богов» (дева-яна). Достигнув самой высоты, он превышается над космической сетью времени и пространства (2.28). Независимо от того, где умирает авадхута - в святом месте или в доме неприкосновенного - это никак не влияет на того, кто «растворился» в Брахмане (2.29).
Абсолютное отличие Атмана, для которого нет никаких йогических правил и религиозных предписаний, является предметом обсуждения в шлоках 2.31 - 2.40:
(2.32) Он достигает высшего, вечного Я, где не существует никакой Веды, никакого инициирования, никакого ритуального подстригания, никакого учителя, никакого ученика, никакого совершенствования символических фигур, никакого положения рук или чего-либо еще.
Реальность Атмана не имеет никакого отношения к упражнениям, таким как асана, пранаяма, дришти, ни к целой системе нади физиологии (2.35). Кроме того:
(2.39) Когда предписания прекращаются, и йогин достигает высшего Я, его ум лишен каких-либо различений, он не является ни чистым, ни загрязненным; его созерцание без каких-либо отличительных признаков; и даже то, что обычно запрещается, - ему позволительно.
Третья адхьяя «Авадхута-гиты», включающая сорок шесть шлок, начинается с восхваления Господа Шивы - покровительствующего божества всех адептов натхизма, отождествляемое с Атманом и с самим авадхаутой:
(3.2cd) Таким образом, Я - это чистый Шива, лишенный всех сомнений. O возлюбленный друг, как я могу поклоняться моему собственному Я в моем же собственном Я?
В основном, эта глава являет собой повторение двух мотивов, обозначенных в предшествующей адхьяе: неразрушаемость чайтаньи или Атмана - вне интеллектуального постижения, и экстатическая радость авадхуты, возникающая при постижении Атмана, свободна и вне всех предписаний и правил. Шлоки от 3 до 42 иллюстрируют эти две темы через различные образы и метафоры так же, как через припев в последней части каждого стиха, где авадхута поет:
Я - нектар знания, обладающий равными чувствами, подобно небу.
Всюду в данной «песне» авадхута сравнивается с обширным пространством неба (гагана). Далее в «Авадхута-гите» (3.3) говорится:
У меня нет ни корней, ни их отсутствия, и я всегда проявлен. Я лишен дыма и отсутствия дыма, и я всегда проявлен. Я лишен света и отсутствия света, и я всегда проявлен. Я - нектар знания, обладающий равными чувствами, подобно небу.
Существительное гагана передает две особенности Атмана или чайтаньи в духе самарасьи: (1) его высшая свобода (сватантрья) вне всех ограничений и (2) его радикальное превосходство, предотвращающее отожествление с чем-либо вообще. Как специфический термин, гагана часто встречается в тантрической литературе. В йоге и натхизме есть тысяча лепестковая чакра, расположенная в вершине головы (сахасрара-чакра), также известная как гагана-мандала, «круг неба», определяющий опыт блаженства освобождения, предполагает достижение высшей точки в физическом бессмертии.
В шлоках 3.41 и 3.42 сказано:
(41) В твоем уме нет ни медитирующего, ни самой медитации, ни объекта медитации. У тебя нет никакого самадхи. Нет никакой области вне тебя, и при этом нет никакой сущности или времени. Я - нектар знания, обладающий равными чувствами, подобно небу .
(42) Я сказал тебе все, что является существенным. Нет ни тебя, ни чего-либо для меня или для Великого; и при этом нет никакого учителя или ученика. Высшая реальность естественна и существует сама по себе. Я - нектар знания, обладающий равными чувствами, подобно небу.
Четвертая адхьяя «Авадхута-гиты», включающая двадцать пять шлок, также сосредоточена на непостижимости и отличии как Атмана, так и авадхуты. В шлоках 4.3 - 4.24 повторяется постоянный припев:
Я свободен от болезней, моя форма была уничтожена.
Этой фразе часто предшествует отказ от пар противоположностей: «И как я могу сказать, что у меня присутствует и невежество и знание?» (4.5c); «И как я могу говорить о добре и зле?» (4.7c); «И как я буду говорить о пустоте и не-пустоте?» (4.9c). Термин анамая – «свободный от болезней» - является именем Шивы. Это двойное значение неслучайно, учитывая отводимое место Шиве в натхизме. Амая или «болезнь» также является «несовершенством», это соответствует отожествлению с нама-рупой. Эта духовная незрелость постоянно преследует адепта, пока он цепляется за учение, религиозную веру, Гуру или садхану. Только оставление всего этого подготовит ученика к опыту открытия чайтаньи. Словосочетание «сварупа-нирвана» также примечательно. Хотя существительное «нирвана» может интерпретироваться как свидетельство буддистского влияния, и все же сама «Бхагавад-гита» также использует это слово, особенно в словосочетании «брахма-нирвана», т. е. «угасание в Брахмане» или «исчезновение, которое является Брахманом». И «сварупа-нирвана» и «брахма-нирвана» являются позитивными выражениями, обозначающими блаженство и свободу. Как сказано в «Авадхута-гите» (4.8) - исчезновение формы совпадает с открытием сознания (самвид) как истинной природы:
(4.8) Я не приверженец. У меня нет ни предписаний, ни практики. Как я буду говорить о самом себе - том, кто имеет природу сознания (самвит-сварупа)? Я свободен от болезней, моя форма была уничтожена.
Высший Атман вне ума и речи, и поэтому вне логических рассуждений (тарка), его нельзя познать через категории сходства или различия:
(4.13cd) Друг, как я могу говорить об этом [Я] как о сходном или отличном (сама-асама)? Я свободен от болезней, моя форма была уничтожена.
Абсолют авадхуты - это анирвачания, «невыразимый». Даже формулировки «Авадхута-гиты»: "ни это... ни то…" - не являются суждениями, указывающими на что-то, что является неопределимым. При сведении Абсолюта к терминам "этого" или какого-либо объекта, нет никакой возможности разгадать тайну невыразимости Атмана. Все выражения – это только лишь лингвистические средства (упая), для того чтобы изобразить радикальное отличие Абсолюта и просвещенность авадхуты. Повествование текста стремится возвысить невыразимость как третье истинное значение посредством отклонения всех представлений (дришти). Все пары противоположностей (двандвы) не относятся к таинству чайтаньи и самарасьи и поэтому - отклонены.
Далее в «Авадхута-гите» (4.14) описывается другая типичная черта авадхуты, а именно его свобода от всех форм дисциплин:
(4.14) Я не покорял чувства, и при этом не порабощен ими. Я никогда не практиковал аскетизм или дисциплину. Друг, как я могу говорить о победе и поражении? Я свободен от болезней, моя форма была уничтожена.
Он также свободен от ритуалов, таких как утренние и вечерние поклонения (4.18, 4.22), от второстепенных или окончательных целей, от йоги и от ее отсутствия (4.19), также как от рассуждений и споров:
(4.20) Я не являюсь ни невежественным, ни мудрецом, я не соблюдаю ни тишину, ни отсутствие тишины. Как я могу говорить об аргументах и контраргументах? Я свободен от болезней, моя форма была уничтожена.